martes, 21 de junio de 2011

El Sendero del Shiísmo


Fuente: Realidad y Orígenes del Shiísmo
Traducción: Sumeia Younes

Tras el martirio de Al-Husein (a.s.) los Imames de Ahl-ul Bait (a.s.) se percataron de que los que quedaron de entre los shias -después de la desaparición de la primera generación doctrinalmente formada- no habían llegado a un nivel de madurez en cuanto a la creencia que les capacite para cumplir con el rol esperado y para soportar los sacrificios físicos que ello requería, por lo que se dirigieron a una nueva etapa que consistía en formar a esos shias, arraigar la creencia en sus personas, y resguardarles de las líneas desviadas que comenzaron a invadir la escena islámica bajo la sombra del gobierno omeya.


 Es así que el Imam ‘Alî ibn Al-Husein (a.s.) comenzó esta misión por medio de esparcir las verdaderas enseñanzas islámicas y tratar de proteger la marcha correcta del Islam y la noble Tradición Profética (sunnah), excepto que lo dificultoso de las circunstancias que trajeron aparejado el martirio del Imam Husein (a.s.), y la asfixiante presión de los Omeyas contra la Shî‘ah y el control de los movimientos de Ahl-ul Bait (a.s.), hizo que su misión fuese sumamente difícil, y no fue sino hasta que su nieto Muhammad ibn ‘Alî Al-Bâqir (a.s.) asumió el Imamato que los asuntos se distendieron un poco y la garra de los Omeyas comenzó a aflojarse un poco.

Esto posibilitó al Imam poder difundir las ciencias islámicas mediante un encuentro más frecuente con los shias, hasta que llegó la época del Imamato de su hijo Ÿa‘far ibn Muhammad As-Sâdiq (s.a.), en que el sol del gobierno Omeya ya anunciaba su ocultación. El que los Omeyas estuviesen ocupados en sofocar las revoluciones internas y la aparición del peligro de los Abbasíes brindó una buena oportunidad al Imam As-Sâdiq (a.s.) para comenzar una amplia arremetida para difundir las ciencias islámicas; es así que solía sentarse en la Mezquita del Profeta (s.a.w.), presentándose ante él buscadores de conocimiento de las diferentes regiones, al punto que llegó a tener miles de alumnos, y esa fue una buena oportunidad para la Shî‘ah para encontrarse con el Imam y saciar su sed de las ciencias de Ahl-ul Bait (a.s.) y difundirlas, como contrapartida a lo que realizaban los seguidores de la otra escuela para difundir las desviaciones que esparcieron los Omeyas en la religión.
Los Imames de Ahl-ul Bait (a.s.) resolvieron mantenerse alejados de la revolución armada para terminar con los regímenes de gobierno desviados, a causa de su convencimiento de que la Shî‘ah en esa etapa no se encontraba a un nivel suficiente de lucidez requerida para soportar la responsabilidad de la revolución y mantenerla, y para aportar los sacrificios que ello implicaba; es así que se dio mayor importancia a concienciar y formar a las personas que a una revolución que no reunía las condiciones. Lo acertado de esta opinión fue corroborado con el levantamiento de Zaid ibn ‘Alî a través de su revolución armada en contra de los Omeyas, la cual culminó en su muerte después de que la gente de Kufa lo dejara sólo, tal como abandonaron antes a sus padres, lo cual confirma que no se encontraban en un nivel suficiente de conciencia para soportar la carga de la revolución.
Tuvo lugar una distensión y desahogo relativo a comienzos del establecimiento de la dinastía Abbasí, período que fue idóneo en relación a los shias para adquirir los conocimientos islámicos de los Imames de Ahl-ul Bait (a.s), especialmente del Imam Ya‘far As-Sâdiq (a.s.) con cuyo nombre fue denominada la Escuela de Ahl-ul Bait: Escuela Ya‘farî, excepto que tal distensión comenzó a desvanecerse nuevamente debido a la preocupación de los Abbasíes por la tendencia de la gente hacia Ahl-ul Bait (a.s.), especialmente luego de que quedara al descubierto la falsedad de la invocación Abbasí, la cual básicamente y en apariencia se había constituido invocando hacia “la complacencia de la Familia de Muhammad” (ar-ridâ min âl-i Muhammad).
Cuando quedó al descubierto para la gente la falsedad de su invocación y temieron que ésta se revelase y se alzase contra ellos bajo el estandarte de Ahl-ul Bait (a.s.), comenzaron a intensificar la presión sobre los Imames de Ahl-ul Bait (a.s.) y sus seguidores, y subyugaron con dureza todas las revoluciones que algunos de los seiides alawíes. Intensificaron la presión sobre la Shî‘ah y vigilaron intensamente a los Imames de Ahl-ul Bait (a.s.) al punto de confinarles en las cárceles largos años, tal como hizo Harûn Ar-Rashîd con el Imam Mûsâ ibn Ÿa‘far al-Kâzhim (a.s.), o bien restringiéndolos a través de asignarles residencia forzosa en la capital del gobierno Abbasí, luego de atacar sus casas en la ciudad de Madînah Al-Munawuarah, como aconteció para el resto de los Imames de Ahl-ul Bait comenzando con el Imam Ar-Ridâ’ (a.s.) y finalizando con los Imames Al-Hâdî y Hasan Al-‘Askarî (a.s.).
Ese período fue muy implacable, desde que los shias no podían reunirse con sus Imames (a.s.) con completa libertad debido al control que disponían sobre ellos los Abbasíes, y el mismo se prolongó hasta el asesinato del Imam Hasan Al-‘Askarî (a.s.) cuando los Abbasíes se preocuparon tenazmente por informarse sobre su hijo Al-Mahdî (a.s.) quien se ocultó de las miradas por disposición divina y cuya primera ocultación se prolongó por un período de cerca de setenta años, llevándose a cabo la comunicación entre él y sus shias a través de sus cuatro representantes, quienes se sucedían en la representación. Luego aconteció la gran ocultación, y los sabios se convirtieron en los Marÿa‘ (referenciales religiosos) de los shias tanto en lo que se refiere al conocimiento, como a la religión y a la política, luego de que los Purificados Imames (a.s.) fijaran las pautas de esta Marÿa‘îiah integral de forma completa.

El concepto de Shiísmo:

Muchos autores han mencionado diferentes definiciones para la Shî‘ah y el Shiísmo. Trataremos de examinar las más importantes de ellas. Entre los autores sunnis están los siguientes:
           
1)   Dijo Abû Al-Hasan Al-Ash‘arî:
“Se les llamó “shi‘ah” (seguidores) puesto que siguieron (shaia‘û) a ‘Alî y lo antepusieron por sobre el resto de los Compañeros del Mensajero de Dios (s.a.w.).” [1]
2)   En cambio Ibn Hazm delimita el concepto de Shiísmo diciendo:
“Quien está de acuerdo con la Shî‘ah en que ‘Alî era el mejor entre la gente después del Mensajero de Dios y el de mayor derecho al Imamato así como sus hijos después de él, es “shî‘ah”, aún cuando no esté de acuerdo con ellos en otros asuntos fuera de éste de entre aquellos en los que discuerdan los musulmanes, pero si disiente con ellos en lo que mencionamos entonces no es shî‘ah.”[2]
3)   Shahrestânî los define diciendo:
“Los shias son aquellos que siguieron a ‘Alî en particular, afirmaron su Imamato y Califato por estipulación textual y designación, ya sea en forma abierta u oculta, y creyeron que el Imamato no sale de sus hijos, y si sale es por injusticia realizada por otro o por una “Taqîiah” (ocultación por temor) de su parte; ellos dicen que el Imamato no es una cuestión basada en la conveniencia y que dependa de la voluntad popular siendo el Imam designado por la gente, sino que es una cuestión de entre los fundamentos de la religión y un pilar de la fe, por lo que no es posible que los Mensajeros lo hayan descuidado, ni desatendido, ni delegado al común de la gente, ni remitido (a otros).”
Y luego continúa diciendo:
“Tienen en común sostener la obligatoriedad de la designación y estipulación (del Imam), afirmar la condición de Inmaculados obligatoria para los Profetas y los Imames respecto a los pecados tanto grandes como pequeños, y afirmar los dos principios de “Tawal·lî” (ser amigo de los amigos de Dios) y “Tabarrî” (desentenderse de los enemigos de Dios) tanto en palabra como en acción y como en sus compromisos, a excepción de los casos de taqîiah.”[3]
4)   Dijo Muhammad Farîd Waÿdî:
“Los shias son aquellos que siguieron a ‘Alî en lo concerniente a su Imamato, y creyeron que el Imamato no sale de sus hijos, y dijeron: El Imamato no es una cuestión basada en la conveniencia, que dependa de la opinión y voluntad popular siendo el Imam designado por la gente, sino que es una cuestión de entre los fundamentos de la religión, es un pilar de la fe y necesariamente debe ser el Mensajero quien haya estipulado en forma unívoca al respecto. Los shias sostienen la condición Inmaculada de los Imames respecto a los pecados tanto grandes como pequeños, así como afirman los dos principios de “Tawal·lî” y “Tabarrî” tanto en palabra como en acción, a excepción de los casos de “Taqîiah” cuando temen la tiranía de un opresor.”[4]
Entre los autores shias que delimitaron el concepto de Shiísmo tenemos a:

5)   Al-Nawbajtî, quien dice:
“La primera de las tendencias es la Shî‘ah, que es la de ‘Alî ibn Abî Tâlib (a.s.), quienes fueron llamados “shias de ‘Alî” en épocas del mismo Profeta (s.a.w.) y después de él. Eran conocidos por ser incondicionales a él y sostener su Imamato. Ellos eran: Al-Miqdad ibn Al-Aswad, Salmân Al-Farsî, Abû Dharr Ÿundab ibn Ÿunâdah Al-Giffârî, ‘Ammâr ibn Iâsir y todo aquel cuyo amor se correspondía con el amor a ‘Alî (a.s.). Él es el primero para quien se le atribuyó un Shiísmo (partidismo) en esta comunidad puesto que el nombre Shî‘ah es antiguo, habiéndose utilizado para los seguidores (shias) de Abraham, Moisés, Jesús y todos los profetas, la paz sea con todos ellos.”[5]
6)   En cuanto al Sheij Al-Mufîd, él define a la Shî‘ah diciendo que:
“Son quienes siguen a ‘Alî y lo anteponen por sobre los Compañeros del Mensajero de Dios (s.a.w.) y creen que él es el Imam por designación del Mensajero (s.a.w.) y también por Voluntad de Dios, Glorificado Sea, tal como lo sostienen los Imamíes, o por ser un atributo que le es pertinente, tal como lo sostienen los Ÿarudíes.”[6]
7)   En cuanto al Sheij Muhammad ibn Hasan At-Tûsî:
Él toma las palabras respecto al texto estipulante y la sucesión y vincula al Shiísmo la creencia en el hecho de que ‘Alî es el Imam de los musulmanes por designación del Mensajero (s.a.w.) y por Voluntad de Dios. Luego divide al texto estipulante en dos tipos, uno manifiesto y el otro sutil. En cuanto a la estipulación manifiesta, los únicos que la transmiten son los Shias Imamíes, si bien entre los expertos en Hadîz hay quienes la han transmitido en la forma de narraciones de transmisión única. En cuanto al texto sutil, At-Tûsî opina también que toda la comunidad lo recibió aceptándolo, si bien discrepan en su interpretación y sentido, pero sin que nadie de la misma, de entre aquellos cuyas palabras son considerables, proceda a negarlo.
At-Tûsî no cuenta a los Suleimaníes y a los Zaidíes entre las divisiones del Shiísmo puesto que ellos no sostienen la estipulación textual sino que afirman el Imamato por consulta y que el mismo es correcto incluso por el acuerdo entre dos hombres de los mejores musulmanes y que inclusive lo es para el menos virtuoso, y desde que la Sâlehîiah y la Batrîiah de entre los Zaidíes sostienen sobre el Imamato lo mismo que los Suleimaníes, se aplica a ellos -según At-Tûsî- lo que se aplica a los Suleimaníes.[7]

Éstas fueron las más importantes opiniones que exponen el concepto de Shiísmo según algunos autores antiguos y otros contemporáneos de las dos grandes tendencias. Nos es posible concluir de sus palabras que explican el concepto de Shiísmo que ellos han utilizado dos acepciones, una de ellas: el Shiísmo en su sentido general, y la segunda: el Shiísmo en su sentido particular.
Todo aquel que se ha adentrado en este tema ha incurrido en el hecho de confundir estos dos sentidos. Refiriéndonos a lo que sostienen los autores cuyas opiniones hemos expuesto, nos es posible saber que ellos se referían al Shiísmo en su sentido particular y no ahondaron en su sentido general. Esto es lo que trataremos de dejar en claro al mencionar las divisiones en las que se ramifica cada uno de los dos sentidos.
A) El Shiísmo en su sentido general:
1. Un ejemplo de ello es sostener mayor virtud para ‘Alî ibn Abî Tâlib por sobre ‘Uzmân ibn ‘Affân solamente, y no por sobre los dos Sheij Abû Bakr y ‘Umar.
Este tipo de Shiísmo incluía a una gran parte de entre los Compañeros, los musulmanes de la segunda generación (Tâbi‘în) y los musulmanes de la tercera generación (Tâbi‘î at-Tâbi‘în), tal como lo reconoce Shams ad-Dîn Adh-Dhahabî en su biografía sobre Abân ibn Taglib, respondiendo así a quien reprocha el hecho de considerarlo confiable a pesar de su Shiísmo, y diciendo que la bid‘ah o innovación herética es de dos tipos: una bid‘ah menor, como el Shiísmo extralimitado, y otro, como el Shiísmo sin extralimitación ni alteración que es el estado que tenían muchos de los Tâbi‘în y los Tâbi‘î at-Tâbi‘în, al tiempo que gozaban de religión, piedad y veracidad. De esa manera, si se rechazaran los hadices de éstos se perdería gran parte del legado profético, lo cual conformaría un evidente perjuicio; es así que el shi’ah extralimitado de la época de los primeros musulmanes (salaf), es aquel que critica a ‘Uzmân, Zubair, Talhah, Mu‘awîiah y a un grupo de entre quienes combatieron a ‘Alî, y proceden a insultarlos.[8]
2. Los que sostienen la mayor virtud para ‘Alî ibn Abî Tâlib por sobre todos los Compañeros, incluidos los dos Sheij Abû Bakr y ‘Umar, pero reconociendo la validez del Califato de ambos y sin reconocer la existencia de un texto estipulante para el Califato de ‘Alî o de cualquier otro.
Esta tendencia está representada en forma muy clara por los Mu‘tazilíes, Bagdadíes y algunos de entre los Basríes. Ibn Abî Al-Hadîd Al-Mu‘tazilî se extiende al respecto al comienzo de su “Comentario” (Sharh) al libro Nahÿ al-Balâgah, diciendo:
“Todos nuestros maestros -que Dios se compadezca de ellos- tanto los antiguos como los contemporáneos, y tanto los Basríes como los Bagdadíes, están de acuerdo en que el juramento de fidelidad a Abû Bakr As-Siddîq (el Veraz) fue correcto y legítimo y que no fue en base a un texto estipulante, sino que fue en base a la elección que al tener lugar establece -ya sea por consenso o sin él- su condición de vía hacia el Imamato.
Sí discreparon en lo concerniente a la mayor virtud, de manera que los primeros Basríes como Abû ‘Uzmân, ‘Amr ibn ‘Ubaid, Abû Is·hâq, Ibrâhîm ibn Iasâr, An-Nadzdzâm, Abû ‘Uzmân, Amr ibn Bahr, Al-Ÿâhidz, Abû Ma‘n, Samânah ibn Ashras, Abû Muhammad Hishâm ibn ‘Amr, Al-Fûtî, Abû Ia‘qûb Iûsuf ibn ‘Abdul·lâh Ash-Shahhâm, y otro grupo aparte de éstos, sostuvieron que Abû Bakr tenía mayor virtud por sobre ‘Alî, y disponen el orden de los cuatro en lo que hace a virtud tal como su orden sucesivo en el Califato.
La totalidad de los Bagdadíes -tanto los antiguos como los contemporáneos- tales como Abî Sahl, Bishr ibn Al-Mu‘tamar, Abû Mûsa ibn Subaih, Abû ‘Abdul·lâh Ÿa‘far ibn Mubshir, Abû Ÿa‘far Al-Askâfî, Abû Al-Husein Al-Jaiîat, Abû Al-Qâsim ‘Abdul·lâh ibn Mahmûd Al-Baljî y sus alumnos, sostuvieron que ‘Alî tenía mayor virtud que Abû Bakr.
Entre los Basríes, esto es lo que sostuvo Abû ‘Alî Muhammad ibn ‘Abd-ul Wahhâb Al-Ÿabbâ’î últimamente, siendo que antes se contaba entre los que, respecto a este asunto, no adoptaban una postura; si bien tendía a aceptar la mayor virtud (para ‘Alî) no lo manifestaba claramente, y si escribía adoptaba en sus obras la postura de detenerse y no decidirse al respecto. Dijo en muchas de sus obras: “Si la narración del “Pájaro Asado” es correcta entonces ‘Alî era el de mayor virtud.”[9]
Luego Qâdî Al-Qudât -la misericordia de Dios sea con él- menciona en su comentario a “Al-Maqalât” de Abû Al-Qâsim Al-Baljî, que Abû ‘Alî -la misericordia de Dios sea con él- no murió sin sostener la mayor virtud para ‘Alî -la paz sea con él- y dijo que trasmitió eso de él de oído pero que no se encuentra en ninguna de sus obras.
También dijo que el día que murió Abû ‘Alî -la misericordia de Dios sea con él- éste le pidió a su hijo Abû Hâshim que se acercara a él puesto que su voz se había debilitado, y le dictó al oído algunas cosas, entre ellas, la afirmación de la mayor virtud para ‘Alî (a.s.).
Entre quienes también sostuvieron la mayor virtud para ‘Alî (a.s.) de entre los Basríes se encuentra el Sheij Abû ‘Abdul·lâh Al-Husein ibn ‘Alî Al-Basrî -que Dios esté complacido de él- quien se encontraba persuadido de su mayor virtud y extremaba al respecto, habiendo escrito sobre el tema un libro independiente.
Otro de los Basríes que sostuvo la mayor virtud para ‘Alî (a.s.) es Qâdî Al-Qudât Abû Al-Hasan ‘Abd-ul Ÿabbâr ibn Ahmad -la misericordia de Dios sea con él- sobre quien Ibn Mattawaih menciona en su libro “Al-Kifâiah” -relativo a la Ciencia del Kalâm- que él se encontraba entre aquellos que se detenían al tener que preferir entre ‘Alî y Abû Bakr, y argumentó largamente al respecto. Como ya has observado, existían estas dos corrientes.
Muchos de los grandes maestros -que Dios esté complacido de ellos- se detenían en esta cuestión, y esa es la postura de Abû Hudhaifah Wâsil ibn ‘Atâ’ y Abû Al-Hudhail Muhammad ibn Al-Hudhail Al-‘Al·lâf, de entre los sabios antiguos, y si bien ambos se detenían al tener que preferir entre ‘Alî y entre Abû Bakr y ‘Umar, eran categóricos en preferirle por sobre ‘Uzmân.
Entre otros que adoptaron la postura de detenerse ante el asunto se encuentra el Sheij Abû Hâshim ‘Abd-us Salâm Ibn Abû ‘Alî -que Dios esté complacido de él- y el Sheij ‘Abd-ul Husein Muhammad ibn ‘Alî ibn At-Taîib Al-Basrî -la misericordia de Dios sea con él.
En cuanto a nosotros, sostenemos lo mismo que nuestros maestros los Bagdadíes, sobre que ‘Alî (a.s.) poseía mayor virtud, habiendo ya mencionado en nuestros libros de Kalâm cuál es el significado de Al-Afdal o más virtuoso, y si el sentido de ello es el hecho de tener mayor recompensa o si es el que más reúne las distinciones de virtud y las características elogiables; y dejamos también en claro que él (‘Alî) era el más virtuoso en cualquiera de las dos explicaciones.”[10]
B) El Shiísmo en su sentido particular:
Es sostener la mayor virtud para ‘Alî (a.s.) por sobre toda la comunidad después del Profeta (s.a.w.), a la vez que se sostiene la existencia de un unívoco texto estipulante de parte del mismo Profeta (s.a.w.) y por orden de Dios, Glorificado y Elevado Sea relativo al Imamato de ‘Alî, y que el Imamato después de él corresponde a su descendencia.
Éste es el sentido que tomó forma desde épocas del noble Mensaje profético, habiéndolo asumido muchos de los Compañeros cercanos al Profeta (s.a.w.), quienes lo transmitieron a los demás y cuya línea se extendió después de ello, incrementándose con el paso del tiempo y permaneciendo hasta nuestros días y hasta que Dios lo quiera, y que se materializa en los shias imamíes duodecimanos, cuyos fundamentos de la creencia se resumen a continuación:

La creencia de los Duodecimanos:

Los shias duodecimanos creen en el Imamato de doce Imames –con ellos sea la paz- que son: ‘Alî ibn Abî Tâlib, luego su hijo Al-Hasan ibn ‘Alî, luego su hermano Al-Husein ibn ‘Alî, luego su hijo ‘Alî ibn Al-Husein As-Saÿÿâd, luego su hijo Muhammad ibn ‘Alî Al-Bâqir, luego su hijo Ÿa‘far ibn Muhammad As-Sâdiq, luego su hijo Mûsa ibn Ÿa‘far Al-Kâdzim, luego su hijo ‘Alî ibn Mûsâ Ar-Ridâ, luego su hijo Muhammad ibn ‘Alî Al-Ÿawuâd, luego su hijo ‘Alî ibn Muhammad Al-Hâdî, luego su hijo Al-Hasan ibn ‘Alî Al-‘Askarî, luego su hijo Muhammad ibn Al-Hasan Al-Mahdî, el Esperado, la bendición y la paz de Dios sean sobre todos ellos.
Para su creencia se basan en textos estipulantes aceptados por las dos tendencias que señalan la Wilâiah de ‘Alî ibn Abî Tâlib (a.s.) por orden de Dios y de su Mensajero, algunos de los cuales tratamos anteriormente, y que, de los mismos, el más importante es el Hadîz de Gadîr, y asimismo el Hadîz de Az-Zaqalain, en el cual el Profeta (s.a.w.) estipula textualmente la necesidad de aferrarse a la Gente de su Casa. Ya explicamos anteriormente quiénes son la Gente de su Casa, y para el resto de los Imames que completan el número de doce, se basan en el texto estipulante que es aceptado por ambas tendencias y que fue citado por los grandes expertos en Hadîz de la Escuela Sunnî, a la vanguardia de los cuales se encuentran los dos Sheij, Al-Bujârî y Muslim, y qué decir del resto de los autores de Sihâh, Masânid y de compilaciones de Hadices y otros, quienes transmitieron -siendo el siguiente texto de Bujârî- de Ÿabir ibn Samurah, que dijo: Escuché al Profeta (s.a.w.) decir:
« يكون اثنا عشر أميراً ».
“Habrá doce Emires.”
Y dijo unas palabras que no escuché, y mi padre me dijo: Él dijo:
« كلّهم من قريش ».
“Serán todos de Qureish.”
Esta narración también fue citada por otros expertos en Hadîz con expresiones diferentes, como las que dicen: “Habrá doce Califas”; “habrá doce hombres”; “habrá doce dirigentes.”[11]
Los sabios del grueso de los musulmanes (los sunnis) se encuentran desorientados respecto a quiénes son estas doce personas. Es así que Ibn Kazîr, en el capítulo: “Las narraciones sobre los doce Imames, los cuales serán todos de Qureish” (de su famoso libro Al-Bidâiah wa an-Nihâiah), describe: “Éstos no son aquellos doce para los cuales los Râfidah (refiriéndose a los shias) alegan su Imamato, puesto que aquellos que ellos pretenden no asumieron los asuntos de la gente, a excepción de ‘Alî ibn Abî Tâlib y de su hijo Al-Hasan, y en todo caso lo haría el último, según pretenden, que es Al-Mahdî Esperado, quien se ocultó en un sótano en Samarrâ’, el cual no existe, ni hay vestigios de él, sino que esos doce Imames sobre los cuales informa el Hadîz son los cuatro Imames, Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uzmân y ‘Alî -que Dios esté complacido de ellos-, y entre ellos también se encuentra ‘Umar ibn ‘Abdul ‘Azîz, sin que se discrepe en ello, según las dos versiones de la gente de la Sunnah al explicar quiénes son estos doce.”
Luego Ibn Kazîr, tras mencionar los textos del Hadîz, cita las afirmaciones de sabios como Al-Baihaqî, pero el número no es congruente ya que ellos tratan de incluir a los Omeyas junto a los cuatro Califas Ar-Râshidîn (Bien Guiados) y se ven así obligados a incluir a Iazîd ibn Mu‘âwîiah y a Walîd ibn Iazîd ibn ‘Abdul Mâlik, a quien el mismo Ibn Kazîr describe diciendo: “El corrupto respecto a quien ya me he referido con el reproche y la conminación de castigo.” Asimismo ese número supera los doce, por lo que se ven obligados a eliminar a algunos de ellos con el argumento de que no hay consenso sobre los mismos, y de esta manera no llegan a un resultado concluyente. Finalmente Ibn Kazîr decide que la narración de Abî Al-Ÿild es la más cercana a lo correcto puesto que Abî Al-Ÿild examinó los libros antiguos y encontró en la Torá aquello cuyo sentido es el siguiente: que Dios, Elevado Sea, dio albricias a Abraham sobre su hijo Ismael, sobre que él haría que su progenie se desarrollara e incrementara, y que dispondría entre su descendencia a doce grandes personas.
            Luego Ibn Kazîr transmite de su maestro Ibn Taimîiah Al-Harrânî lo siguiente: “En cuanto a éstos sobre los cuales se dio albricias en el Hadîz de Ÿâbir ibn Samurah, se llegó a la conclusión de que se encontrarán dispersos en la comunidad y que no tendrá lugar la Hora (del Juicio Final) sino hasta que vengan a la existencia, y muchos de los judíos que se han islamizado se han equivocado al suponer que son aquellos hacia quienes invoca la secta de los Râfidah, y la siguieron.”[12]
En esto hay un reconocimiento de parte de ellos de que la Gente del Libro sabía de sus propios libros sagrados que estas doce personas son los Imames de Ahl-ul Bait (a.s.), tal como lo sostienen los shias duodecimanos, por lo que ingresaron al Islam y se hicieron shias, y obviamente no tienen consideración las suposiciones de Ibn Taimîiah ni de ningún otro cuando afirman que estos Califas estarán dispersos en la comunidad, puesto que no hay nada en el Hadîz que indique esto, y también por el hecho de que su número no habría llegado a completarse hasta hoy en día después de incluso ya haber desaparecido el Califato islámico.
Transmite Ibn Haÿar Al-‘Askalânî la opinión de un número de sabios como Ibn Al-Ÿauzî, Ibn Al-Battâl y otros respecto a este Hadîz. Dice Ibn Al-Ÿauzî: “Se ha prolongado la discusión respecto al sentido de este Hadîz y eso ocasionó suposiciones al respecto. Yo he preguntado sobre el mismo y no he podido concluir a qué se refiere puesto que sus expresiones (transmitidas) son diferentes y no hay duda de que se ha producido una confusión entre los narradores.”[13]
De todo esto queda en claro que el desconcierto de estas personas para explicar el Hadîz vuelve a las expresiones con las que fue transmitido, tales como Califa, Emir y otros, y supusieron que el sentido de ello son los Califas Omeyas, Abbasíes, u otros tiranos, habiéndoseles pasado por alto que el Califato y Emirato a los que se refiere es el Imamato, el cual tiene un juicio de horizontes mucho más amplios.

En cuanto al resto de las creencias y fundamentos de los Imamíes, éstas se centran en los siguientes:
            Primero: El Monoteísmo (Tawhîd): Significa que Dios es Único y no tiene asociados ni parigual, y que Él es el Ser Necesario en Su Esencia; no engendró ni fue engendrado y está exento de las privaciones y el defecto; no está limitado a lugar ni tiempo; no hay nada que se le asemeje, por lo cual se encuentra exento de poseer un cuerpo y de que en Su Esencia acontezca algo. No le alcanzan las miradas ni en este mundo ni en el Más Allá, y todos sus Atributos Esenciales, como la Vida, el Poder, la Voluntad y otros, conforman Su Misma Esencia.
            Segundo: La Justicia (‘Adl): El Sheij Al-Mufîd resumió este principio diciendo: “Ciertamente que Dios es Justo, Generoso, originó a la Creación para que le adorase; ordenó a los seres obedecerle, les prohibió desobedecerle, les cubrió con Su Guía, comenzó a favorecerles con las Mercedes Divinas y les agració con Su Benevolencia. No carga a nadie sino en la medida de sus capacidades, ni ordena sino en base a aquello que es posible de realizar; no hay banalidad en Su Accionar ni disparidad en Su Creación; no hay nada execrable en Sus Actos; está exento de que los siervos se le asocien a Él en los actos; no castiga a nadie sino por el pecado que él mismo realizó, ni reprocha a un siervo sino por su mal accionar: «No oprime ni en la medida de una pequeña partícula, y si se trata de una obra buena Dios la incrementará y otorgará de Su parte una gran recompensa».[14]
            Esto al tiempo que la mayoría del resto de las tendencias islámicas sostiene que Dios podría llegar a castigar al benevolente sin que haya incurrido en pecado, y agraciar al malhechor e introducirle en el Paraíso, y para las mismas en ello no cabría la atribución de opresor para Él, Glorificado Sea Dios grandemente respecto a ello. Los Mu‘tazilíes están de acuerdo con la Shî‘ah a este respecto y es por ello que a ambos se les aplica el término de Al-‘Adlîiah (partidarios de la Justicia Divina).
            Tercero: La Profecía (Nubûwah): La misma consiste en creer que el envío de profetas para la Creación, como albriciadores y amonestadores, conforma algo obligatorio, y que Dios ha enviado a Sus profetas desde la creación de Adán (a.s.) y ha sellado el envío de los mismos con el más virtuoso de ellos, el señor de toda la creación, Muhammad ibn ‘Abdul·lâh (s.a.w.), y con él se ha sellado la Profecía, por lo que su sharî‘ah o ley divina permanecerá hasta el día de la Resurrección; consiste en creer que él era inmaculado del error, del olvido, de la perpetración de pecados y vicios, tanto antes de su envío como Profeta como después de ello, y que él no hablaba por capricho, sino que conforma una Revelación descendida; y que cumplió con su Mensaje de una manera completa, dejando en claro para los musulmanes los límites de su sharî‘ah; que el Corán que le fue revelado no es sempiterno porque el único Sempiterno es Dios, Glorificado Sea, y que al Libro Sagrado no le sobreviene la falsedad en ningún aspecto (lit. “ni por delante ni por detrás”) y se encuentra indemne de cualquier tergiversación.
            Cuarto: El Imamato (Imâmah): Los Imamíes creen que el Imamato conforma un Favor de parte de Dios y no es posible que el Profeta (s.a.w.) fuera negligente al respecto. Nuestro Profeta (s.a.w.) hizo que se levantara ‘Alî ibn Abî Tâlib (a.s.) y lo designó como Imam, exhortando en muchos hadices a aferrársele y seguirle, así como exhortó también a aferrarse a los Imames de la Gente de su Casa (Ahl-ul Bait, la paz sea con ellos).
            Quinto: El Más Allá (Ma‘âd): Consiste en la creencia de que todas las criaturas serán resucitadas el Día de la Resurrección para que Dios otorgue a cada uno lo que se merece por sus acciones, de manera que quien haya hecho el bien será retribuido con lo bueno, y a quien haya hecho el mal Dios le castigará; y que la intercesión es una realidad que abarcará a los que hayan realizado grandes pecados de entre los musulmanes y que los incrédulos e idólatras serán eternizados en el Fuego.

            Éstos son, de una manera muy resumida, los fundamentos de la creencia shî‘ah duodecimana[15] que hemos mencionado para aquellos que alegan para la Shî‘ah lo que ésta no posee, como la creencia en que Dios tiene un cuerpo, y otras que se profieren con el único objetivo de difamarla.


[1] Maqâlât al-Islâmîin, t. 1, p. 65. Edic. El Cairo, año 1950.
[2] Al-Fasl fi al-Milal wa-l Ahwâ’ wa-n Nihal, t. 2, p. 113. Edic. Bagdad.
[3] Al-Milal wa an-Nihal, 2ª parte, p. 131.
[4] Dâ’irah al-Ma‘ârif al-Qarn al-‘Ishrîn, t. 5, p. 424.
[5] Firaq ash-Shî‘ah, p. 17.
[6] Huîiah at-Tashaîu‘, del Sheij Ahmad Al-Wâ’ilî, p. 12, quien cita de Mausû‘ah al-‘Atabât al-Muqaddasah, Introducción, p. 91.
[7] Ta’rîj al-Imâmîiah, del Dr. ‘Abdul·lâh Faiîâd, pp. 32-33.
[8] Mizân al-I‘tidâl, t. 1, p. 6.
[9] Dijo Ibn Kazîr en Al-Bidâiah wa an-Nihâiah, t. 7, p. 387: “Éste es un Hadîz sobre el cual la gente ha escrito obras y tiene muchas vías de transmisión”; luego menciona las narraciones en las cuales se lo menciona, es así que At-Tirmidhî transmite en una cadena de transmisión que llega a Anas ibn Mâlik, que dijo: “El Profeta (s.a.w.) tenía junto a él un pájaro asado y dijo: “¡Dios mío! envíame a la más amada de Tus criaturas para que coma conmigo este pájaro asado”, y he ahí que llegó ‘Alî y comió con él.” Luego Ibn Kazîr menciona numerosas narraciones a este respecto con diferentes vías de transmisión, diciendo: “Éstas llegan a noventa y pico de narraciones.” Y dijo: “Muchas personas han compilado obras independientes respecto a este Hadîz, tales como Abû Bakr ibn Mardawaîh, Al-Hâfidz Abû Dzâhir Muhammad ibn Ahmad ibn Hamdân, según lo narrado por nuestro Sheij Abû ‘Abdul·lâh Adh-Dhahabî, y sobre el cual yo he visto un tomo completo en el que se encontraban compiladas sus vías de transmisión y las expresiones con las que fue transmitido, escrito por Abû Ÿa‘far ibn Ÿarîr At-Tabarî, el exegeta e historiador. Luego encontré un gran volumen escrito en respuesta a la invocación de que es débil tanto en cadena de transmisión como en sentido expresivo, escrito por Al-Qâdi Abû Bakr Al-Baqalânî, el experto en Teología. Y en general, tengo en mi corazón mi propia opinión respecto a lo correcto de este Hadîz a pesar de lo numeroso de sus vías de transmisión.”
Pero él rechazó este Hadîz “a pesar de lo numeroso de sus vías de transmisión” debido a que contrariaba la creencia de la mayoría en lo concerniente a quién tenía más virtud, puesto que este Hadîz indica la mayor virtud para ‘Alî (a.s.) por sobre la totalidad de la creación luego del Profeta (s.a.w.). El Hadîz fue citado con diferentes expresiones por un gran número de memorizadores expertos en Hadîz tales como: At-Tirmidhî, h. 3721; At-Tabarî, t. 1, p. 226, t. 7, p. 96, y t. 10, p. 343; Adh-Dhahabî en su Mizân al-I‘tidâl, hh. 2280, 2633, 7671 y 8506; Ibn Haÿar en su Lisân al-Mizân, t. 1, p. 71 y 85. El Hadîz también es mencionado en Kanz al-‘Ummâl, hh. 46507 y 3964; Al-Mishqât, h. 6085; Maÿma‘ az-Zawâ’id, t. 9, p. 125; Al-Ithâf, t. 7, p. 120; Al-Tadhkirah, h. 9696; Ta’rîj Dimashq, t. 5, p. 222 y t. 7, p. 342; Ta’rîj Ÿorÿân, p. 176, y otros.
[10] Sharh Nahÿ al-Balâgah, de Ibn Abî Al-Hadîd, t. 1, p. 7.
[11] Ver: Sahîh Al-Bujârî, t. 9, p. 101, Libro: “Las Normas”, capítulo: “La Sucesión”; Ÿâmi‘ At-Tirmidhî, t. 4, p. 501; Sunan Abû Dawûd, t. 4, p. 106; Al-Mu‘ÿam al-Kabîr, de At-Tabarânî, t. 2, p. 196, y otros.
[12] Al-Bidâiah wa an-Nihâiah, t. 6, pp. 278-280 y t. 2, p. 176, donde se menciona el nacimiento de Ismael (a.s.) de Hâÿar (a.s.).
[13] Fath al-Bârî, t. 13, p. 181.
[14] Awâ’il al-Maqalât, p. 24.
[15] Ver: ‘Aqâ’id al-Imâmîiah, del Sheij Al-Mudzaffar, p. 36 en adelante.

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