jueves, 10 de julio de 2014

Introducción a las Ciencias Coránicas (IV)

PARTE IV
La Historia del Corán (III): La Recopilación del Corán

Los objetivos instructivos de esta parte son:

1.    Familiarizarse con la escritura y registro del Honorable Corán en la época del Mensajero de Dios (BP), los escribas (o registradores) de la revelación y los medios de la escritura.
2.   Familiarizarse con la labor de Imâm ‘Alî (P) respecto a la recopilación del Corán y las características del ejemplar recopilado por él.
3.   Investigar uno de los tópicos más tratados de la historia del Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP).
4.   Estudiar las razones de los que estaban a favor y en contra de la recopilación del Corán después del fallecimiento del Profeta (BP).
5.   Estudiar la recopilación del Corán basándose en la historia y las narraciones.
6.   La presentación de algunos ejemplares o Masâhif famosos de algunos de los grandes Compañeros.
7.   Analizar la labor de ‘Uzmân en la segunda recopilación del Corán y la unificación de los ejemplares, sus razones y objetivos, los miembros del comité de la unificación de los ejemplares, la cantidad de copias del ejemplar de ‘Uzmân (distribuidas en las importantes ciudades), y sus características.
8.   Respuesta a algunas preguntas tales como: ¿Acaso el actual orden de las suras y aleyas del Corán tiene un origen divino o no? La posición de Ahlul Baît (P) frente a la recopilación del Corán realizada por orden de los Califas.
9.   El rastreo histórico de la primera colocación de grafemas de vocalización y puntuación en las letras de las palabras del Corán.
10. Una ojeada al “estilo de escritura coránico”, y las etapas de su formación.



Algunas fuentes importantes en esta parte son:

Bihâr Al-Anwâr, t.89; Al-Mizân, t.12, p.118-132; Qur’ân dar Islâm (El Corán en el Islam); Al-Baîân fi Tafsîr Al-Qur’ân, t.1; Haqâ’iq Hâmmah haûl-al Qur’ân Al-Karîm¸ Sahîh Al-Bujârî; Al-Itiqân; Al-Burhân; At-Tamhîd Fî ‘Ulûmil Qur’ân, t.1; Manâhil Al-‘Irfân, t.1; Tâ’rîj Al-Qur’ân, Abî ‘Abdil·lah Zanÿânî; Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Mahmûd Râmîâr y Dr. Saîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî.


Capítulo Primero

Introducción

Uno de los temas más minuciosos en las Ciencias del Corán es el estudio histórico de la escritura y recopilación de este Libro Sagrado. A cada musulmán le atrae la idea de conocer la cronología de su Libro, así también de conocer también el interés de los primeros musulmanes y discípulos del Profeta (BP) hacia este Libro Sagrado. Es interesante para un musulmán saber cuál fue la trayectoria del Corán en la historia, la trayectoria de ese mismo Libro Sagrado que tiene en sus manos sin ninguna alteración ni cambio. La historia atestigua que la presentación del mensaje Divino se enfrentó con tal recibimiento que fue causa de asombro para todos. Los musulmanes en dos campos, el de la “memorización” y “registro del Corán” utilizaron todas sus fuerzas y recursos, y entraron en escena con tal fervor y entusiasmo que el cálamo es incapaz de describir.

La etapa de memorización del Corán.

En un principio, sus nobles y fieles seguidores, grabaron el Corán en sus pechos y memorias. Los árabes gozaban de esta gracia Divina –la fuerte memoria- en un nivel eminente. Ellos, a pesar de sus numerosas privaciones, eran famosos por su inteligencia y buena retentiva. Memorizaban largas poesías con facilidad, de tal modo que podían albergar en sus memorias una obra completa de poesía. El árabe de la época anterior al Islam, podía guardar en su mente para siempre lo que sólo oía o escuchaba una sola vez. Esta particularidad los había hecho célebres entre la gente.
El Corán, con su mágica y milagrosa expresión, tanto en su forma como en su contenido, presentaba a tal gente la Palabra y Mensaje más bello que penetraba en lo más profundo de las almas. Las primeras aleyas y suras reveladas en La Meca eran composiciones en prosa rimada. El ritmo de las aleyas y suras era tan atractivo y encantador que los hacía abstraerse de cualquier otra cosa; el Mensajero del Islam también animaba a sus discípulos a memorizar las suras y aleyas. En el comienzo del Mensaje, en la ciudad de La Meca, no existían ni numerosos escribas ni los medios para escribir; en tales circunstancias los musulmanes árabes emplearon la fuerza de su memoria en el camino más sagrado, e hicieron de sus corazones y pechos el lugar de las iluminadas aleyas coránicas.

La etapa de la escritura del Corán.

Era muy evidente la necesidad de que se escribiera el Generoso Corán durante la vida del Profeta (BP) ya que confiar únicamente en la memorización del Libro Sagrado no podía brindar la seguridad necesaria en cuanto al resguardo de éste. Por lo tanto, aunque en un principio eran muy escasos aquellos que eran instruidos –de modo que algunos mencionan que el número de personas instruidas en La Meca era de diecisiete-, el Mensajero del Islam por la gran importancia que daba al Corán, seleccionó a estas personas para grabar y registrar exactamente las aleyas coránicas. Cada vez que descendían aleyas del Corán, convocaba a los escribas de la Revelación y les pedía que las asentasen. Este grupo fue denominado “Kuttâb Al-Wahî” (Los escribas de la revelación).

Los escribas de la Revelación.

Casi todos están de acuerdo en que Imâm ‘Alî (P) fue uno de los primeros y continuos anotadores de la Revelación.[1] Es necesario saber que aparte de estos escribas existieron algunos otros que asentaban para el Profeta (BP) los pactos, convenios y cartas; y no es descabellado pensar en la probabilidad de que el nombre de estas personas haya sido incluido erróneamente en la lista de los escribas de la Revelación. Ia‘qubî en su libro de historia escribe:
“El Enviado de Dios tenía unos escribas que registraban la Revelación, las cartas y pactos; ellos eran: ‘Alî Ibn Abî Tâlib(P), ‘Uzmân Ibn ‘Affân, ‘Amrû Ibn Al-‘Âss Ibn Umaîîâh, Mu‘awîîah Ibn Abî Sufîân, Sharhabîl Ibn Hasana, ‘Abdul·lah Ibn Sa‘d Ibn Abî Sarh, Mugaîrah Ibn Shu‘bah, Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Zaîd Ibn Zâbit, Handzalah Ibn Rabî‘, Ubaîî Ibn Ka‘b, Ÿuhaîm Ibn Salt y Hasîn Ibn Numaîr”.[2]
Ibn Shahr Âshûb en su obra Manâqib, menciona a los escribas de la Revelación de la siguiente forma:
“Imâm ‘Alî (P) escribía principalmente la Revelación, también escribía otros mensajes. Ubaî Ibn Ka‘b y Zaîd Ibn Zâbit escribían la Revelación. Zaîd y ‘Abdul·lah Ibn Arqam escribían las cartas para los reyes. ‘Alâ’ Ibn ‘Uqbah y ‘Abdul·lah Ibn Arqam escribían los contratos y escrituras. Zubaîr ibn ‘Awâm y Ÿuhaîm Ibn Salt escribían las ayudas monetarias y limosnas. ‘Uzmân, Jâlid y Abân (estos dos últimos hijos de Sa‘îd Ibn ‘Âss), Mugaîrah Ibn Shu‘ba, Hasîn Ibn Numaîr, ‘Alâ’ Ibn Hadramî, Sharhabîl Ibn Hasanah, Handzalah Ibn Rabî‘ Asadî y ‘Abdul·lah Ibn Sa‘d Ibn Abî Sarh –este último traicionaba al escribir y el Enviado de Dios lo maldijo y él renegó de su fe- eran escribas del Profeta”.[3]
Ibn Abî Al-Hadîd argumenta:
“Los investigadores de la Historia sostienen que Imâm ‘Alî (P), Zaîd Ibn Zâbit y Zaîd Ibn Arqam escribían la Revelación y Handzalah Ibn Rabî’ y Mu‘awîîah Ibn Abî Sufîân escribían las cartas a los reyes y jefes de tribus, etc.”[4]
Así, se esclarece que los expertos están de acuerdo en que sólo un escaso número de entre los discípulos del Profeta (BP) asumían la escritura de la Revelación, y muchos de aquellos cuyos nombres se hallan en la lista de los escribas, asumían la escritura de otros asuntos fuera de la Revelación.
Râfi‘î luego de plantear la discrepancia en cuanto a los escribas, expone:
“Todos concuerdan en que cinco personas asumían la escritura de la Revelación que son: ‘Alî Ibn Abî Tâlib(P), Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Ubaî Ibn Ka‘b, Zaîd Ibn Zâbit y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd”.[5]

Los medios de la escritura del Corán.

Los medios de la escritura en la época del descenso del Corán eran muy sencillos. Los musulmanes utilizaban todo aquello que era posible escribir sobre ello. En numerosos dichos en cuanto al tema, se menciona el nombre de esos medios, en los cuales todos los expertos del Corán coinciden.
1.      ‘Usub, plural de ‘asîb: la rama de una palmera a la cual le arrancaban las hojas y escribían en su parte más ancha.
  1. Lijâf, plural de lajfah: pequeñas piedras y las piedras en forma de delgadas láminas.
  2. Riqâ‘, plural de raqa‘ah: las hojas de papel, árbol o piel delgada.
  3. Adîm, plural del adam ó udm: pedazos de piel curtida de los animales.
  4. Aktâf, plural de katif: huesos de camello u oveja.
  5. Aqtâb, plural de qatab: tabla de madera que se utilizaba como montadura de camello.
  6. Adlâ‘, plural de dil‘: huesos planos de las costillas de los animales.
  7. Harîr, tela de seda en la que a veces escribían el Corán.
  8. Qarâtîs, plural de qirtâs que significa papel.
  9. Shidzâdz, un tipo de madera.[6]
El Dr. Râmîâr registra:
“Los árabes de esa época conocían el papel. En ese entonces se fabricaba el papel en la India y de ahí lo enviaban al Yemen, y en invierno y verano por medio de las caravanas comerciales lo mandaban del Yemen a Shâm, y de ahí a Roma. En ese entonces la Península Arábiga era el punto medio del comercio entre el norte y sur”.[7]

La forma en que se escribían las aleyas Coránicas.

A) El registro según el orden de la revelación de las aleyas.

Por orden del profeta (BP), los escribas de la revelación, registraban las aleyas de cada sura que empezaba con el basmala (la fórmula: Bismil·lah ar-Rahmân ar-Rahîm) en el orden en que eran reveladas. El orden y disposición de las aleyas que eran reveladas era dispuesto bajo la total supervisión del Profeta (BP) sin que interviniera el criterio u opinión de ninguno de los escribas. Esta misma disposición de las aleyas reveladas unas tras otras conforman una sura del Sagrado Corán, y el desafío coránico de “presentar suras semejantes” es considerando esas mismas suras.
Los escribas que asumían la anotación del Mensaje, escribían las aleyas seguidas y según el orden de su descenso. Cuando descendía un “Bismil·lah...” entendían que la sura anterior había culminado y una nueva había sido iniciada. En una narración de Imâm As-Sâdiq (P) leemos:
كان يعرف انقضاء سورة بنزول بسم الله الرحمن الرحيم ابتداء لأخرى
“La culminación de cada sura era conocida a través del descenso de Bismil·lah ar-Rahmân ar-Rahîm al comienzo de otra sura”.[8]
Ibn ‘Abbâs relata: “El Mensajero del Islam advertía la culminación de una sura y comienzo de otra a través del descenso del «Bismil·lah ar Rahmân ar-Rahîm».[9] De este modo las aleyas coránicas fueron ordenadas en el marco de suras, basándose en su orden natural que era el mismo orden que el de la Revelación. Las aleyas mecanas en suras mecanas, y las aleyas medinesas en suras medinesas. Aunque a veces era posible que transcurriera cierto tiempo hasta que se completara una sura, cuyas aleyas eran descendidas de a poco.

B) La escritura, sin observar el orden de la Revelación, por orden del Profeta (BP).

Según los documentos históricos, en ocasiones el Mensajero del Islam (BP) ordenaba a los escribas que registraran las aleyas descendidas en el contexto de una sura ya descendida y culminada anteriormente. Esta forma de ordenamiento de las aleyas, que era fuera del curso natural del descenso, necesitaba de la clara indicación de la persona del Profeta (BP), y sin duda alguna encerraba una razón y conveniencia.
Ibn ‘Abbâs manifiesta: “Luego de pasar un tiempo en el que habían descendido suras, descendían aleyas separadas. El Profeta (BP) convocaba a los escribas y decía: “Anotad estas aleyas en la sura que tiene tales características”.[10]
En otra transmisión de Ibn ‘Abbâs está registrado que: “La última aleya revelada fue la aleya:
﴿ وَاتَّقُواْ يَوْمَاً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللّهِ ﴾
wattaqû îâûman turÿa‘ûna fihi ilâl·lah
«Y temed el día en que seáis retornados a Al·lah».
El Arcángel Gabriel le comunicó al Mensajero de Dios que la colocara como la aleya 281 del Sura Al-Baqarah”.[11]
Cabe destacar que los documentos históricos dan cuenta que esta forma de ordenamiento de las aleyas ha sido muy inusual, y la recopilación general de las aleyas (de una misma sura) era en el mismo orden natural del descenso. Aquí exponemos otro ejemplo:
‘Uzmân Ibn Abil ‘Âss argumenta: “Me encontraba en presencia del Enviado de Dios (BP) cuando se le presentó el Arcángel Gabriel. El Profeta (BP) dijo: “El Arcángel me ordenó colocar la aleya:
﴿ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَآءِ ذِي الْقُرْبَى ﴾
Innal·lâha îa’muru bil ‘adli wal ‘ihsâni wa itâ’i dhîl qurbâ
«Por cierto que Dios preceptúa la justicia, la caridad y la liberalidad para con los parientes…»
entre las aleyas respecto al “testimonio” y el “pacto” de la Sura An- Nahl (16:90).[12]

C) La escritura, sin observar el orden de la Revelación, y en base al criterio de los Compañeros del Profeta.

En algunas suras del Generoso Corán, el orden de las aleyas no está de acuerdo con el orden natural del descenso, así también carecemos de un documento para poder atribuirlo al Profeta (BP).
Maÿlisî en su conocida obra Bihârul Anwâr considera la Sura Al-Mumtahinah (Nº 60) como una de estas suras. Las primeras nueve aleyas fueron descendidas en el año octavo de la hégira referentes a Hâtib Ibn Abî Balta‘ah.[13]
Después de estas aleyas, existen dos aleyas cuyo descenso sucedió en el sexto año de la hégira, después del suceso del Pacto de Hudaîbîîah, y se refieren a la huída de una mujer de nombre Sabî‘ah Aslamîah o Kulzûm Bint ‘Uqbah.[14]
El descenso de la décimo segunda aleya fue en el año noveno de la hégira, y está relacionada con el juramento de lealtad de las mujeres.[15]  La última aleya de esta sura, en lo que hace al contenido, coincide perfectamente con la primera aleya de la misma.[16]

¿Acaso el orden de las aleyas fue realizado por disposición del Profeta (BP) o no?

Tras lo desarrollado en cuanto a la forma de la escritura de las aleyas del Corán, se plantea un interrogante básico, que no ha sido respondido en forma unánime:
¿Acaso el orden de las aleyas en cada sura fue por orden del Profeta (taûqîfî); o siguiendo el criterio personal de los Compañeros (iÿtihadî)?
La conclusión de los puntos A) y B) desarrollados con anterioridad bajo el título “La forma en que se escribían las aleyas coránicas”, es que las aleyas fueron dispuestas según lo ordenado por el Profeta (BP). No obstante el punto C) afirma lo contrario. A propósito ¿cómo fue realizado el orden de suras tales como la Sura Al-Mumtahinah?
¿Acaso la ordenación de las aleyas en todos las suras fue por orden del Profeta (BP)?
¿O acaso la ordenación de las aleyas en la mayoría de las suras fue por orden del Profeta (BP) y en otras fue siguiendo el criterio de los Sahâbah o Compañeros del Profeta?
La respuesta a todos estos interrogantes es importante ya que representa un papel significativo en la presentación de la fase histórica de la recopilación del Corán.
Muchos exegetas e investigadores de las Ciencias Coránicas creen que las aleyas fueron dispuestas así por orden del Enviado de Dios (BP).
Ÿalâl Ad-Dîn Suîûtî asegura: “El consenso de los sabios y también numerosos dichos afirman que el orden de las aleyas fue establecido por parte del Profeta (BP), y que al respecto no existe duda alguna.”[17]
Él respalda su idea en algunos dichos.[18] Dice:
“De entre los textos que en general indican que la disposición de las aleyas fue realizada por el Profeta (BP), son los dichos que nos manifiestan que el Mensajero del Islam recitaba diferentes suras coránicas en tiempos y lugares diferentes. Por ejemplo, en la obra Sahîh de Al-Bujârî observamos que el Profeta (BP) recitaba la Sura Al-’Arâf en la oración del ocaso y la Sura Al-Insân y Âlif Lâm Mîm Tanzîl…(Sura As-Saÿdah)  en las oraciones del alba de los viernes...”.[19]
dî Abû Bakr Bâqilânî ha expresado en la obra Intisâr: “El orden de las aleyas conformaba un asunto obligatorio y seguían un mandato indefectible. El Arcángel Gabriel decía: “Colocad tal aleya en tal lugar”.
Así también sostiene que la comunidad islámica registró el orden de las aleyas de cada sura según lo recitado y ordenado por el Profeta (BP), del mismo modo que recibieron de él la forma de recitación de las mismas.
Makkî y otros han dicho:
“El orden de las aleyas en las suras, fue por disposición del Profeta y ya que él no ordenó colocar Bismil·lah en la Sura At-Taûbah, esta sura ha quedado sin Bismil·lah”.[20]
Así también, Zarkishî transmite el dicho de Abûl Husaîn Ibn Fâris (Ahmad Ibn Fâris Ibn Zakarîâ) que dice que la recopilación de las aleyas en las suras fue realizada por orden divina, siendo el Profeta (BP) quién asumió esta orden.[21]
Pero, ¿acaso ésta es la realidad? ¿Acaso el orden de todas las aleyas en todas las suras fue realizada por disposición del Profeta?
Si esto fuese así, entonces todas las aleyas mecanas deberían estar en las suras mecanas y todas las aleyas medinesas en suras medinesas, mientras que los sostenedores de esta misma hipótesis tales como Suîûtî y Zarkishî hablan desarrolladamente en sus escritos de las aleyas exceptuadas (aleyas mecanas en suras medinesas y viceversa) y nos presentan ejemplos. Si alguien argumenta que en algunas ocasiones el propio Profeta (BP) alteraba este orden, esto es, por orden de Dios, la respuesta es clara: al igual que mencionamos anteriormente son contados los casos en los que el Profeta (BP) ordenó poner una aleya en una sura específica revelada anteriormente. La mayoría de quienes sostienen que las aleyas coránicas fueron dispuestas por orden del Profeta, se amparan en estos mismos casos. Ellos deducen un fallo general para todas las aleyas coránicas basándose en un solo dicho relatado por ‘Uzmân Ibn Abî Al ‘Âss o Ibn ‘Abbâs, mientras que este dicho sólo se refiere a la determinación de la ubicación de una sola de las aleyas.
El argumento expuesto por Suîûtî tampoco es completo, ya que atribuir al Profeta (BP) la recitación de suras coránicas en diferentes tiempos y lugares, en primer lugar no abarca todas las suras; y en segundo lugar, hablamos de la recopilación y ordenamiento de las aleyas y no de su recitación. Esta recopilación ha sido realizada tanto durante la vida del Enviado de Dios como después de su fallecimiento, y la recitación del Profeta (BP) no niega la posibilidad de la modificación de este orden por parte de otros.
La verdad es que no se puede defender la hipótesis de que todas las aleyas coránicas conservan un orden establecido por el Profeta, y entonces debemos buscar otra respuesta.
El autor de At-Tamhîd opina que en algunas pocas suras las aleyas no siguen el orden natural del descenso, ni tampoco contamos con un texto en especial del Profeta (BP) relacionado a su ordenamiento. Entonces debemos afirmar que por lo menos algunas suras no observan un orden divino.[22]
No obstante, ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î’, aunque estima que las aleyas en la mayoría de las suras coránicas mantienen un orden establecido por el Profeta (BP), no considera escaso el número de suras ordenadas en base al criterio de algunos Compañeros. Según ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î’ la ubicación actual de algunas aleyas que fueron reveladas en forma aislada, no está exenta de la intervención de los Compañeros. Esto se desprende de lo aparente de las narraciones relativas a la primera recopilación del Corán (durante la época del primer Califa).[23]

Los recopiladores del Corán.

Aunque un grupo en especial asumía la escritura del Corán, no podía haber impedimento alguno en que los Compañeros tratasen de escribir las aleyas y suras coránicas para su propio uso.
Qutâdah interrogó a Anas Ibn Mâlik: “¿Quiénes recopilaron el Corán durante la vida del Mensajero de Dios?”. Y él respondió: “Cuatro personas, todas las cuales pertenecen a los Ansâr: Ubaîî Ibn Ka‘b, Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Zaîd Ibn Zâbit y Abû Zaîd”.[24]
En otra narración encontramos: “El Profeta falleció mientras que únicamente cuatro personas habían recopilado el Corán: Abû Ad-Dardâ’, Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Zaîd Ibn Zâbit y Abû Zaîd”.[25]
Abû ‘Abdil·lah Zanyânî argumenta:
“Algunos de los Sahâbah recopilaron todo el Corán durante la vida del Enviado de Dios (BP) y algunos otros solo parte de éste durante su vida, y completaron su obra luego de su partida”. Muhammad Ibn Is·hâq en su libro Al-Fihrist menciona a los recopiladores del Corán durante la vida del Profeta (BP): ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P), Zaîd Ibn ‘Ubaîd Ibn Nu‘mân Ibn ‘Amrû Ibn Zaîd, Abû Ad-Dardâ’ (‘Uwaîmir Ibn Zaîd), Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Abû Zaîd Ibn Zâbit Ibn Zaîd Ibn Nu‘mân, Ubaîî Ibn Ka‘b Ibn Qaîs, ‘Ubaîd Ibn Mu‘âwîîah y Zaîd Ibn Zâbit”.[26]
Algunos han dicho que el término ÿam’ en estos dichos significa memorizar y no recopilar, ya que también se denominaba a los memorizadores del Corán “ÿummâ’ del Corán”. Aunque esto fuese correcto, este dicho no es su caso ya que los memorizadores del Corán en la época del Mensajero Divino fueron muchos más, incluso algunos sostienen que los escritores del Corán también fueron más que los mencionados, ya que en muchos dichos se estimula a la gente a recitar el Corán contemplando las escrituras, y esto demuestra que eran numerosas las escrituras coránicas en la época del Profeta (BP).[27]
Hâkim en su obra Mustadrak afirma: “El Corán fue recopilado tres veces y la primera recopilación ocurrió durante la vida del Profeta”.[28]
Naturalmente no existe ninguna prueba de que los recopiladores del Corán en la época del Profeta, se hayan también dedicado al ordenamiento y elaboración de las suras. Lo que es seguro es la escritura y el registro del Corán durante la época del Profeta (BP), y todos los testimonios demuestran la gran importancia que el Profeta (BP) prestaba a este asunto.

Conclusión:

1.  Desde el principio de la revelación del Corán todos los musulmanes utilizaron sus capacidades y fuerzas tanto para memorizar el Corán, como para su escritura.
2.  No existe una estadística exacta de los escritores de la revelación, pero todos sostienen una opinión unánime en cuanto a algunas personas tales como: ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P), Ma‘adh Ibn Ÿabal, ‘Ubaî Ibn Ka‘b, Zaîd Ibn Zâbit y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
3.  Los dichos históricos mencionan algunos elementos utilizados para registrar el Corán, tales como: lijâf, riqâ‘, adîm, aktâf, aqtâb, adlâ‘, harîr y qarâtîs.
4.  Los escribas de la revelación registraban las aleyas coránicas según el orden de su revelación por orden del Profeta; y la revelación de “Bismil·lah” era señal de la culminación de una sura e inicio de otra.
5.  En algunos casos, por determinación del Profeta o por orden del Arcángel Gabriel las aleyas reveladas eran intercaladas en otras suras.
6.  La disposición de las aleyas coránicas fueron realizadas por orden del Profeta (BP) en la mayoría de las suras y existen unas pocas cuyo ordenamiento ha sido realizado en base al criterio de los Compañeros del Profeta (BP).
7.  Algunos de los Compañeros durante la vida del Profeta (BP) se esforzaron por reunir las aleyas y las suras del Corán para su empleo personal.


Capítulo Segundo

Para referirnos al periodo de la escritura del Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP), comenzaremos hablando de la preocupación y esfuerzos al respecto por parte de una personalidad como Imâm ‘Alî (P), que fue pionero en todas las escenas y fue quien desde el comienzo de la revelación asumió en forma continua la escritura de la revelación acompañando al Profeta en todos los momentos. Él fue elegido para recopilar el Corán por parte del Mensajero de Dios en los últimos días de su bendita vida.
Ibn Mas‘ûd que fue uno de los grandes discípulos del Profeta dijo: “No he visto a nadie más conocedor de la lectura del Corán como a ‘Alî Ibn Abî Tâlib”.[29]
Relata Abû Bakr Hadramî de Imâm As-Sâdiq (P) que el Profeta dijo a ‘Alî (P):
يا علي، القرآن خلف فراشي في المصحف والقراطيس، فخذوه واجمعوه ولا تضيعوه كما ضيعت اليهود التوراة
“¡Oh, ‘Alî! Este Corán que está junto a mi lecho, que se encuentra en ese conjunto de páginas y pergaminos, tómenlo y reúnanlo y no lo perdáis tal y como los judíos han hecho con la Torá”.[30]

Y así fue como Imâm ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) consideró la recopilación del Corán como su función más importante luego del fallecimiento del Profeta (BP).
Después de la muerte del Profeta, ‘Alî (P), que era el más conocedor de entre la gente en cuanto al Generoso Corán según el definitivo testimonio y corroboración del Profeta (BP), permaneció en su casa y reunió el Corán en un ejemplar, según el orden de la revelación. Aun no habían transcurrido seis meses, que él culminó su trabajo; luego, para presentar a la gente el Corán recopilado, lo colocó sobre el lomo de un camello, lo llevó hacia ésta y se los enseñó.[31]
Es relatado de Ibn ‘Abbâs, en la interpretación de la aleya «No muevas tu lengua para apresurarte a recitarlo * a Nosotros nos incumbe su recopilación y su lectura» que el Imâm ‘Alî (P), luego del fallecimiento del Profeta (BP), reunió el Corán durante seis meses.[32]
Ibn Sîrîn manifestó:
‘Alî dijo: “Cuando el Profeta falleció juré que no me pondría mi capa para salir más que para la oración del viernes, hasta recopilar el Corán”.[33]
En los dichos transmitidos por Abû Râfi‘ vemos: “Alî, por la recomendación del Profeta en cuanto a la recopilación del Corán, colocó los escritos del Corán en una tela y los llevó a su casa. Luego del fallecimiento del Profeta permaneció en su casa y ordenó el Corán tal y como fue revelado. ‘Alî conocía bien ese trabajo”.[34]
Muhammad ibn Sîrîn dice: Le preguntaron a ‘Ikrimah: “¿Acaso otros no recopilaron también el Corán en el orden en que fue revelado?”. Él respondió: “Si todos los genios y los humanos se unieran para obtener una recopilación como la de ‘Alî ibn Abî Tâlib, no lo conseguirían”.[35]

Las características del Mus·haf (ejemplar) compilado por ‘Alî (P).

El Mus·haf reunido por Imâm ‘Alî (P) contenía unos privilegios en comparación a los existentes anteriormente o a los que fueron reunidos posteriormente. He aquí algunos de éstos:
1. El orden de las suras había sido elaborado según el orden de su descenso. Suîûtî en su obra Al-Itqân, refiriéndose a este tema dice: “La primera sura dispuesta fue la Sûra Iqra’ (96), luego Muddazzir (74), le seguía Nûn (Sûra Al Qalam, 68), después la Sûra Al-Muzzammil (73), y así...”.
Shaîj Al-Mufîd en su obra Masâ’il Sarwîîa considera el orden del Corán reunido por ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) el mismo que el de su revelación, en el que las suras mecanas se hallaban antes de las suras medinesas, las aleyas abrogadas antes de las abrogantes, y cada aleya se encontraba en su lugar.[36]
2. La lectura del Mus·haf de Imâm ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P), era exactamente la misma que la del Profeta (BP).
3. Este volumen contenía las causas y el lugar de la revelación de las aleyas y también el nombre de las personas que fueron el motivo de la revelación de tales aleyas.
4. El aspecto general de las aleyas había sido aclarado en este volumen para que la aleya no fuese limitada a una época, lugar o persona específica.[37]

El destino del Mus·haf de Imâm ‘Alî (P).

Respecto al destino de este ejemplar, algunos sostienen que se encuentra en manos de los Inmaculados Imames (P) como un legado, que fue heredado de una generación a otra.
Según una narración, en una ocasión Talhah interroga a Alî (P) respecto a su Mus·haf y a la persona a quien será entregado éste. Imâm ‘Alî (P) respondió: “Entregaré mi Mus·haf a quien el Profeta me ha ordenado. A mi hijo Hasan que es mi albacea y el más cercano a mí. Mi hijo Hasan lo entregará a mi otro hijo, Husaîn y luego permanecerá en mano de los hijos de Husaîn uno tras otro...”.[38]
Los coranes o reproducciones del Corán atribuidas a Imâm Alî (P) existentes en algunos museos y bibliotecas, según algunos investigadores, por razones históricas, testimonios e indicios, no pueden pertenecer a este Imâm”.[39]

Conclusión:

1.  Ambas escuelas islámicas sostienen que la primera persona que se dedicó a la recopilación del Mus·haf luego del fallecimiento del Profeta (BP) y según lo ordenado por él, fue Imam ‘Alî (P).
2.  El Mus·haf de ‘Alî (P) poseía unos privilegios tales como: El orden de las suras era de acuerdo al orden de la revelación, en él se encontraban las causas y el lugar del descenso, así como los aspectos generales de las aleyas.
3.  Este ejemplar ha permanecido como un legado en manos de los Imâmes (P) y ha sido transmitido de un Imâm a otro.



Capítulo Tercero

Introducción

El tema de este capítulo es uno de los más polémicos de la historia del Corán, que ha dividido a los expertos y conocedores de esta ciencia en dos grupos: Un grupo que opina que la recopilación del Corán –con la misma ordenación actual- fue realizada durante la vida del Enviado de Dios (BP); y el segundo que remonta la recopilación oficial del Corán en forma de un volumen (entre dos tapas) a la época del primer Califa, luego del fallecimiento del Profeta (BP).
Antes de introducirnos en este tema es importante destacar un punto, que al no haber sido tomado en cuenta, colocó a muchos de los grandes sabios enfrentados entre sí. En verdad lo que ha provocado esa profunda escisión entre esas dos hipótesis es la falta de atención al punto preciso de las discrepancias y desacuerdos. Si el punto de la discrepancia fuese determinado con exactitud, la diferencia entre las dos hipótesis disminuiría.
Algunos de los autores supusieron que aquellos que sostienen que el Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP) fue convertido en un Mus·haf no creen en la escritura y registro del Corán durante la vida del Profeta; mientras que no es así; ya que como hemos expuesto anteriormente, la escritura y elaboración de las aleyas coránicas indudablemente ha sido realizada antes de la partida del Profeta (BP) y nadie puede negarlo. La diferencia
–entre las dos versiones- se encuentra únicamente en que algunos opinan que el Corán ha sido registrado y convertido en un volumen, de la misma forma que actualmente lo vemos y en forma completa, en la época del Enviado de Dios (BP).
Otro grupo opina que aunque el Corán fue registrado en la época del Profeta (BP) y también fueron ordenadas sus aleyas en cada sura, la elaboración y orden de todas las suras y su disposición en un Mus·haf tuvo lugar luego del fallecimiento del Enviado de Dios (BP).
Entonces, la diferencia existente entre las dos hipótesis puede plantearse por medio de una pregunta: ¿Acaso el ordenamiento del Corán en forma de un Mus·haf ha tenido lugar antes o después del fallecimiento del Profeta (BP)?
Ya que se ha esclarecido el punto a discusión, comprendemos perfectamente que no existe ninguna diferencia radical ni básica en cuestión a la recopilación y escritura del Corán, y sostener una de estas versiones no pone en duda la importancia y atención dadas por el Profeta (BP) y los musulmanes hacia el Corán.

Los fundamentos de aquellos que consideran la recopilación del Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP).

El primero y más importante fundamento en el cual se basa este grupo son las diferentes narraciones que mayoritariamente han sido transmitidas a través de la escuela Sunnah. Ellos opinan que ya que esta cuestión es un asunto histórico, se debe buscar la realidad en la propia historia. Los testimonios históricos afirman la recopilación en forma de Mus·haf luego del fallecimiento del Enviado de Dios (BP):
1. Zaîd Ibn Zâbit que era igualmente uno de los escribas de la revelación corrobora: “Falleció el Profeta mientras el Corán aún no había sido recopilado en forma de un Mushaf”.
2. Jattâbî asimismo afirma: “Todo el Corán fue registrado durante la vida del Profeta, pero sus suras no fueron recopiladas en un volumen”.[40]
3.dî Abû Bakr Bâqilânî en su obra Intisâr afirma: “En la época de Abû Bakr el Corán fue colocado en medio de dos tapas”.[41]
4. Abû ‘Abdil·lah Hâriz Ibn Asad Muhasibî asegura en su ensayo Fahm-ul Sunan:
“La escritura del Corán no fue algo nuevo. El Profeta ordenaba escribirlo. No obstante las escrituras estaban en cortezas de árboles, omóplatos de camellos, y hojas de palmera. Estos escritos se hallaban en casa del Mensajero (BP) y fueron trasladados por orden de Abû Bakr a otro lugar y atados con un cordón para que no se extraviasen”.[42]
Otro de los fundamentos presentados a favor de esta versión es el descenso del Corán en forma gradual y paulatina, y su continuación hasta los últimos días de la vida del Profeta (BP). Esto por sí mismo era un impedimento para reunir el Corán en un volumen, ya que continuamente se esperaba el descenso de nuevas aleyas y suras, y fue por ello que el Profeta (BP) no se ocupó por disponerlo todo en un orden.
El ‘Al·lâmah Muÿâhid Muhammad Ÿawâd Balâqî, registra en su libro de exégesis coránica:
“Dado que la revelación continuaba durante la vida del Profeta (BP) no fue recopilado todo el Corán en un Mushaf, a pesar de que todas las aleyas reveladas se habían albergado en los corazones de los musulmanes y sus escritos se encontraban al alcance...”.[43]
Este mismo argumento es mencionado por otros.[44]
El tercer argumento de la recopilación del Corán posterior al fallecimiento del Profeta (BP) es la existencia de numerosos dichos transmitidos por ambas escuelas que se refieren a la recopilación del Corán por el mismo ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P). Si el Corán de la misma forma actual ya estaba recopilado durante la vida del Profeta (BP) ¿por qué Imâm ‘Alî (P) se dedicó de nuevo a recopilarlo?, y ¿por qué el Profeta le ordenó a ‘Alî (P) que lo hiciera?
‘Al·lâmah Balâqî afirma:
“El que ‘Alî (P) luego del fallecimiento del Profeta no se pusiera la capa para salir, excepto para la oración, hasta recopilar el Corán y ordenarlo según el orden de su descenso y el lugar exacto de las aleyas abrogadas y abrogantes, es un asunto claro y evidente”.[45]
El sabio ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î considera la recopilación de ‘Alî (P) como parte de un hecho categórico dentro de las narraciones de la escuela Shî‘ah.[46]
Otro argumento para rechazar la idea de la recopilación completa del Corán durante la vida del Profeta (BP), es la diferencia existente entre el Mus·haf recopilado por el Profeta (según su opinión), y el recopilado por ‘Alî (P), ya que ellos afirman: “El Mus·haf fue ordenado de la misma forma actual”. En caso de que estuviesen en lo cierto, entonces ¿por qué ‘Alî ibn Abî Tâlib (P) ordenó el Corán según el orden de su revelación?, ¿acaso uno puede suponer que el Corán ya estaba recopilado pero ‘Alî (P) prefirió su manera de recopilar a la recopilación hecha por el Profeta (P)?
Dejando de lado el Mus·haf de ‘Alî (P), los otros grandes discípulos también elaboraron para sí mismos un ejemplar o Mus·haf especial. Estos ejemplares –como observaremos más adelante- tienen algunas diferencias en el ordenamiento de las suras. Esta realidad también puede ser otro argumento para afirmar que el Corán no fue recopilado de la misma forma actual durante la vida del Profeta (BP).
‘Al·lâmah Tabâtabâ’î, en una expresión categórica dice: “La recopilación del Corán y su ordenamiento en forma de un Mus·haf definitivamente fue realizada luego del fallecimiento del Profeta (BP)”.[47]

La batalla de Îamâmah y sus consecuencias.

Luego de transcurrido poco más de un año del fallecimiento del Profeta (BP), surgió la batalla de Îamâmah. En la misma fueron martirizadas setenta personas de entre los recitadores del Corán. El califato de esa época, temiendo que surgiese otra batalla y a raíz de ello se perdiera al resto de los recitadores del Corán, y consecuentemente al propio Corán, decidió reunir los suras y aleyas en un Mus·haf.[48]
El acontecimiento de “Îamâmah” fue uno de los sucesos y sediciones más importantes surgidos durante el Califato de Abû Bakr. Musaîlamah Al-Kadhdhâb (el mentiroso) quien acompañado de un grupo de Îamâmah el año noveno de la hégira había visitado al Profeta (BP) y se había adherido al Islam, en su regreso denegó su fe y a través de una carta alegó ser profeta. El Mensajero del Islam lo apodó “el muy mentiroso”. En el mes de Rabî‘ul Awwal del año duodécimo de la hégira, el cual coincidía con el comienzo del segundo año del califato de Abû Bakr, el califa envió un ejército bajo la comandancia de Jâlid ibn Walîd para que luchara en contra de Musaîlamah. Los soldados de Jâlid que sumaban cuatro mil quinientos, se enfrentaron con cuarenta mil combatientes partidarios de Musaîlamah en una guerra desigual. Con la muerte de Musaîlamah el ejército musulmán triunfó. No obstante esta victoria resultó muy cara. El número de mártires musulmanes ha sido registrado hasta mil setecientos, que entre ellos se encontraban setecientos o cuatrocientos cincuenta, o como mínimo setenta de los discípulos y recitadores del Corán.[49]
Luego de este acontecimiento ‘Umar preocupado por que surgiesen otros sucesos similares a éste, propuso al primer Califa recopilar el Corán. Abû Bakr aceptando esta propuesta, ordenó a Zaîd Ibn Zâbit su realización. He aquí el relato completo de las palabras del Zaîd Ibn Zâbit:
Luego de la batalla de Îamâmah, Abû Bakr me hizo llamar. Cuando me presenté, ‘Umar se encontraba junto a él. Abû Bakr me dijo: “‘Umar ha venido a mí y ha dicho que en la batalla de Îamâmah murieron numerosos recitadores y memorizadores del Corán; y existe el temor de perder a otros de ellos a raíz de nuevas batallas, y de esta forma perder una gran parte del Corán. Lo conveniente es que ordenes recopilar el Corán”. Dije a ‘Umar: “¿Cómo pretendes realizar algo que ni el Enviado de Dios hizo?”. Respondió: “¡Por Dios que ésta es una obra benéfica!”. Desde este momento en adelante continuó repitiendo su propuesta hasta que Dios me infundió tranquilidad en mi pecho y mi opinión llegó a coincidir con la de ‘Umar.
Zaîd agrega: Luego Abû Bakr me dijo: “Tú eres un joven inteligente y confiable. Tú eres quien escribía la revelación para el Profeta, entonces dedícate a recopilar el Corán”. Le respondí: “Por Dios que si me hubieran ordenado arrancar una montaña de su lugar, no sería más pesado para mí que esta misión”. Continué diciendo: “¿Cómo realizáis algo que la persona del Profeta no ha hecho?” Abû Bakr me respondió: “¡Por Dios que el bien se encuentra en ello!”. Y continuó insistiendo hasta que Dios infundió en mi pecho la misma tranquilidad que les había otorgado a ellos, luego me ocupé en buscar los escritos del Corán y reuní todos éstos, desde los escritos realizados sobre las ramas amplias de las datileras y las finas piedras hasta lo que se encontraba en el pecho de la gente...”[50]

El modo de la recopilación.

Bajo la orden del califato un grupo de entre los discípulos recitadores del Corán, encabezado por Zaid ibn Zâbit, reunieron los suras y aleyas del Corán desde los alwâh (tablas), sa‘af (hojas o ramas de palmera), y katif (huesos de camello u oveja) que se encontraban en casa del Profeta (BP), asentados por los escribas de la revelación o los que se encontraban en manos de los discípulos recitadores, posteriormente los colocaron en un solo volumen y enviaron ejemplares del mismo a las diferentes regiones.[51]
Según el historiador Ia‘qûbî, se constituyó un comité compuesto por veinticinco personas de los Ansâr, y bajo la supervisión de Abû Bakr para colaborar con Zaîd en esta obra, se les dijo: “Escriban el Corán y preséntenlo a Sa‘îd Ibn ‘Âss que es un hombre elocuente”.[52]
Hishâm Ibn ‘Urwah relata de su padre que Abû Bakr ordenó a ‘Umar y a Zaîd sentarse en la mezquita y registrar aleyas únicamente de aquellos recitadores que pudiesen respaldarse con dos testigos.[53]
Este mismo asunto es considerado una de las objeciones hechas a la recopilación del Corán en la época de Abû Bakr. La narración mencionada, y otras parecidas, muestran que ellos reunían las aleyas coránicas –que deberían haber sido comprobadas con argumentos categóricos y numerosos- con este método primario y sencillo, y una aleya e incluso una sura era registradas, solo conque alguien presentara dos testigos justos, siendo que el texto coránico debe establecerse por medio del tawâtur[54]. Aquellos que refutan esta manera de reunir el Corán, argumentan que lo ponía en peligro de alteración, ya que no había sido recopilado minuciosamente; por lo tanto, tales recopilaciones no pueden gozar de la confianza necesaria.[55]
No obstante todos saben que los recitadores del Corán eran numerosos, y que el propio Zaîd era uno de estos recitadores. La recopilación del Corán, según lo expresado por ‘Al·lâmah Balâqî, fue realizada bajo la supervisión de miles de los memorizadores del Corán.[56] Por lo tanto, hay que investigar qué quiere decir “dos testigos” en la narración mencionada.
Ibn Haÿar manifestó: “Posiblemente traer dos testigos era para que ambos atestigüen que esta escritura coránica había sido escrita en presencia del Profeta; o para atestiguar que coincide con lo escrito en presencia del Profeta (BP)”.
Abû Shâmah afirma:
“El propósito de traer dos testigos se debía a que llegasen a la certeza de que sólo recogieran lo escrito en presencia del Profeta, y eso sea lo que escriban, y no confiando sólo en sus memorias. Fue por ello que Zaîd ‑aunque era memorizador del Corán- en cuanto a la última aleya del Sûra Al-Barâ’at (o Taûbah -9-) dice: “La encontré solo ante Abû Juzaîmah Ansârî”. En realidad Zaîd quiso decir: Encontré esta aleya en forma registrada y escrita en manos de él, ya que el propio Zaîd y muchos de los discípulos la guardaban en sus memorias”.[57]
Un caso similar ha sido transmitido también de Zaîd Ibn Zâbit en cuanto a una aleya de la Sûra Al-Ahzâb (33):
“Cuando recopilábamos el Mus·haf no encontré más que ante Juzaîmah Ansârî una aleya de la Sûra Al-Ahzâb cuya recitación yo mismo había escuchado de boca del Profeta. La aleya era: Minal mu’minîna riÿâlun sadaqû mâ ‘âhadûl·laha ‘alaîhi… - «Entre los creyentes hay hombres que cumplieron con lo que pactaron con Dios»[58] y ya que el propio Profeta había considerado el testimonio de Juzaîmah equivalente a dos testimonios, hemos unido esta aleya a su sura”.[59]
De esta transmisión pueden deducirse dos puntos: El primero, que esta aleya en forma escrita únicamente se encontraba en manos de Juzaîmah, ya que Zaîd argumenta: “He escuchado esta aleya recitada por el Profeta”. Y desde aquí se esclarece que el objetivo de presentar dos testigos era atestiguar su registro en presencia del Profeta (BP), de lo contrario, no había ninguna necesidad de ello teniendo en cuenta la memorización de la aleya por medio de otros. Este asunto contrariamente a lo que imaginan aquellos que objetaron, nos hace entender la máxima atención, precisión y exactitud del grupo recopilador.
El segundo propósito de presentar dos testigos justos, incluía a la persona que traía la aleya; por lo tanto en el caso de Juzaîmah fue aceptada únicamente su palabra, ya que el Profeta (BP) había hecho su testimonio equivalente al de dos personas.

Recordatorio.

En los ejemplares manuscritos e impresos de Sahîh Al-Bujârî, en la narración ya mencionada, vemos el nombre de “Abû Juzaîmah”, mientras que el nombre correcto es Juzaîmah Ibn Zâbit Ansârî, el honrado discípulo del Profeta (BP), ya que la persona cuyo testimonio el Profeta consideró igual al de dos personas, no fue nadie más que Juzaîmah Ibn Zâbit.[60]
De este modo, lo deducido a partir de los documentos históricos y las opiniones de un grupo de expertos en las Ciencias Coránicas, es que el Corán fue recopilado en la época del Primer Califa a través de Zaîd Ibn Zâbit; aunque existen algunos investigadores del Corán que basándose en algunos fundamentos consideran que la recopilación del Corán tuvo lugar antes del fallecimiento del Profeta (BP).[61]

Los ejemplares de los discípulos.

Hasta aquí hemos hablado respecto a la recopilación del Corán a manos de ‘Alî (P) y la de Zaîd Ibn Zâbit (la recopilación oficial del primer Califa). En el lapso desde el fallecimiento del Profeta (BP) hasta el principio del califato de ‘Uzmân, otras personas se dedicaron también a la recopilación del Corán. El ejemplar de cada uno de ellos había sido divulgado en las diferentes regiones del extenso gobierno Islámico de esa época, según su jerarquía y posición ante su gente.
El historiador Ibn Azîr relata que hasta el trigésimo año de la hégira, cuatro ejemplares circulaban en cuatro regiones de los países islámicos: En la ciudad de Damasco, el Mus·haf de ‘Ubaîî; en la ciudad de Kufah el Mus·haf de Ibn Mas’ûd; en la ciudad de Basora el de Abû Mûsa; en la ciudad de Homs, el Mus·haf de Miqdâd.[62]
La gente de estas regiones recitaba el Corán basándose en el Mus·haf famoso en su región, y resolvían cada discusión respecto a la recitación del Corán, recurriendo a su Mus·haf.
Aquí nos limitamos únicamente a analizar dos Mushaf, el de Ubaîî Ibn Ka‘b y el de ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.[63] Más adelante exponemos las características de ambos:

El Mus·haf de Ubaîî Ibn Ka‘b.

Yalâlud Dîn Suîûtî en su obra Al-Itqân transmite de la obra Masâhif de Ibn Ashtah, una narración de Abû Ya‘far Kufî en la cual menciona un índice de los nombres de suras según el Mus·haf de Ubaîî Ibn Ka‘b, que comienza con la Sura Al-Hamd, seguida ésta por las suras más largas, es decir: Al-Baqarah, An-Nisâ’, Âli ‘Imrân, Al-An‘âm, Al-A‘râf, Al-Mâ’idah y Îûnus, y la última sura es la Sûra An-Nâs.[64]
Ibn Nadîm relata el orden de las suras del Mus·haf de Ubaîî de un hombre de confianza, quien había visto el Mus·haf de Ubaîî en una aldea llamada “Qarîatul Ansâr”, en manos de Muhammad Ibn ‘Abdul Mâlik Ansârî. Lo interesante es la permanencia de este ejemplar hasta mediados del siglo III de la hégira.[65]

Las características del Mus·haf de ‘Ubaîî Ibn Ka‘b.

1. En el orden de las suras tûwal (las más largas del Corán), la Sûra Îûnus precede a la Sura Al-Anfâl.
2. El Mus·haf comenzaba con la Sûra Al-Hamd y terminaba con las “Mau‘udhatain”, o sea, las suras Al-Falaq y An-Nâs. Y en este aspecto no tiene ninguna diferencia con el ejemplar actual.
3. El Mus·haf de Ubaîî contenía dos súplicas que fueron atribuidas a él bajo el nombre de sura, y las denominaron sura Jal‘ y Hafd.
Sura Jal‘:
Bismil·lah ar-Rahmân ar-Rahîm. Al·lahumma innâ nasta‘inuka wa nastagfiruka. Wa nuzannî ‘alaîka wa lâ nakfuruka. Wa najla‘ wa natruku man iafÿuruka.
En el Nombre de Dios el Clemente el Misericordioso. ¡Dios nuestro! a Ti imploramos ayuda y perdón, y Te agradecemos y no descreemos de Ti, rechazamos a los pecadores y los abandonamos.
Sura Hafd:
Bismil·lah ar-Rahmân ar-Rahîm. Al·lahumma iîâka na‘bud. Wa laka nusal·lî wa nasÿudu. Wa ilaîka nas‘â wa nahfid. Najshâ ‘adhâbak wa narÿû rahmataka. Inna ‘adhâbaka bil kuffâri mulhaq.
En el Nombre de Dios el Clemente el Misericordioso. ¡Dios nuestro! sólo a Ti te adoramos y sólo a Ti oramos y prosternamos. Sólo hacia ti caminamos y nos apresuramos. Tememos Tu castigo y esperamos Tu misericordia. Seguramente que Tu castigo llegará a los incrédulos.
Entonces el número de suras del Mus·haf de Ubaîî debe ser de ciento dieciséis.
La mayoría de los historiadores, expertos en el Corán, opinan que Jal‘ y Hafd fueron súplicas recitadas en el “qunût”. Muhammad Ibn Nasr Murûzî, en su obra As-Salât relata de Ubaîî que él recitaba estas dos súplicas en el “qunût” en el segundo ciclo de su oración, las cuales registró también en su ejemplar.[66]
Existen también algunas narraciones que afirman que el Noble Profeta (BP) recitaba estas súplicas durante el qunût (acto preferible que se realiza en el segundo ciclo de la oración; después de recitar las dos suras, se levantan ambas manos hasta la altura del pecho y se hace una invocación). Ubaîî, para no olvidarlas, las registró en su ejemplar. No obstante quienes le siguieron supusieron que eran parte de su Mushaf.[67]
4. En el Mus·haf de Ubaîî existe una diferencia mínima en la recitación que era efecto de su pronunciación Hiÿâzî. Por ejemplo, él recitaba la aleya: lâ îadurrukum kaîduhum[68], separando las letras que por regla se asimilan al ser homogéneas: lâ îadrurkum kaîduhum….[69]
5. A veces Ubaîî Ibn Ka‘b en las aleyas utilizaba los sinónimos, por ejemplo en: “Wa lâ-d Dâl·lîn” («ni el de los extraviados») decía: “Gairid Dâl·lîn”.[70]

El Mus·haf de ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.

Ibn Nadîm en su obra Al-Fihrist, y Sûiûtî en Al-Itqân, cada uno menciona un índice de las suras según el Mus·haf de ‘Abdul·lah ibn Mas‘ûd.[71] Suîûtî relata el siguiente orden de las suras: tuwal, mi’ûn, mazânî, hawâmîm y mufassal. En una comparación entre estas dos fuentes, el orden en el grupo de las suras tuwal y mi’ûn es parecido y solo existen pequeñas diferencias.
Las suras Tuwal: Al Baqarah, An-Nisâ’, Âli ‘Imrân, Al-A‘râf, Al-An‘âm, Al-Mâ’idah y Îûnus.
Las suras Mi’ûn: At-Taubah (o Barâ’at), An-Nahl, Hûd, Îûsuf, Al-Kahf, Banî Isrâ’îl, Al-Anbîâ’, Tâ Hâ, Al-Mû’minûn, Ash-Shu‘arâ’ y As-Sâfât.
Las suras Al-Mazânî: Al-Ahzâb, Al-Haÿÿ, Al-Qasas, Tâ Sîn, An-Naml, An-Nûr, Al-Anfâl, Marîam, Al-‘Ankabût, Ar-Rûm, Îa Sîn, Al-Furqân, Al-Hiyr, Ar-Ra‘d, Saba’, Al-Malâikah, Ibrâhîm, Sad, Al·ladhîna Kafarû (Qitâl), Luqmân y Az-Zumar.
Las suras Hawâmîm: Hâ Mîm Al-Mu’min, Az-Zujruf, As-Saÿdah, Hâ Mîm ‘Ain Sîn Qâf (o Ash-Shûrâ), Al-Ihqâf, Al-Ÿâziîah y Ad-Dujjân.[72]
Las suras Mumtahinât: Innâ fatahnâ laka (o Al-Fath), Al-Hashr, As-Saÿdah, At-Talâq, Nûn wal Qalam, Al-Huÿurât, Tabâraka, At-Tagâbun, Idhâ Ÿâ’akal Munâfiqûn, Al-Ÿum’ah, As-Saf, Qul Ûhiâ (o Al-Ÿinn), Inna arsalnâ (o Nûh), Al-Muÿâdalah, Al-Mumtahinah y Îâ Aîîuhân Nabîî limâ tuharrimu (o At-Tahrîm).
Las suras Mufassal: ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd en su Mus·haf inicia estas suras con la Sûra Ar-Rahmân, y las termina con la Sûra Qul huwal·lahu ahad (o Al-Ijlâs) y la Sûra Inshirâh.[73]
Las suras que no están registradas en la obra Al-Itqân son: Al-Fâtihat, Qâf, Al-Hadîd, Al-Haqqah, Al-Falaq y An-Nâs.
Las suras que no están incluidas en la obra Al Fihrist son: Al Fâtihat, Al-Hiyr, Al-Kahf, Tâ Ha, An-Naml, Ash-Shûrâ, Az-Zalzalah, Al-Falaq y An-Nâs.

Las características del Mus·haf de Ibn Mas‘ûd.

1. En el Mus·haf de Abdul·lah Ibn Mas‘ûd, según ambas fuentes existentes, la Sûra Al-Anfâl era la vigésima sura y se encontraba en el grupo de las mazânî, mientras que esta sura en el Mus·haf de Ubaîî se encontraba anterior a la Sûra At-Taûbah y es la primera sura del grupo mi’ûn.
2. El Mus·haf de Ibn Mas‘ûd fue ordenado según la extensión de las suras ‑a excepción del grupo de las hawâmîm-.
3. El Mus·haf de Ibn Mas‘ûd carecía de la Sura Fâtihat-ul Kitâb y las suras Al-Falaq y An-Nâs. Ibn Sîrîn argumenta: “Abdul·lah Ibn Mas‘ûd no registraba estas tres suras en su ejemplar”.[74] Ya que el registro del Corán era con el fin de proteger y guardar sus suras y en cuanto a la Sûra Fâtihatul Kitâb –que los musulmanes la recitaban continuamente en sus oraciones- no existía ninguna preocupación, por ello él no la registró en su ejemplar.
No obstante en cuanto a las otras dos suras, Ibn Mas’ûd consideraba que estas dos suras son como dos hirz (protección) que servían para anular la hechicería y alejar el mal de ojo. Existe una narración sobre que el Enviado de Dios (BP) se refugiaba en estas dos suras del mal que le pudiese provocar la hechicería de los judíos.[75]
4. Sâhib Iqnâ relata que en el Mus·haf de Ibn Mas‘ûd existía “Bismil·lah” en el comienzo de la Sûra Al-Barâ‘at (At-Taûbah).[76]
5. En el Mus·haf de Abdul·lah Ibn Mas‘ûd era permitido cambiar un vocablo coránico por un vocablo sinónimo. ‘Awan Ibn ‘Abdul·lah relata:
“Ibn Mas‘ûd en su enseñanza del Corán a un hombre, recitó las aleyas 43 y 44 de la Sûra Ad-Dujân de la siguiente manera:
إن شجرت الزقوم طعام الأثيم - Inna shaÿarat az-zaqqûm ta‘âm-ul azîm: («Ciertamente que el árbol de Zaqqum es el alimento del pecador»). Aquél hombre pronunció: طعام اليتيم - “ta‘âm-ul îatîm” (“el alimento del huérfano”). Ibn Mas’ûd reiteró la recitación de la aleya pero la pronunciación de “Azîm le resultaba difícil al hombre. Ibn Mas’ûd le preguntó: “¿Acaso puedes pronunciar طعام الفاجر - ta’âmul fâÿir?” (“el alimento del corrupto”).
El hombre respondió afirmativamente e Ibn Mas’ûd le dijo: “Recítalo así”.[77]
Así también Ibn Qutaîbah ha mencionado que Ibn Mas’ûd recitaba la aleya: وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ - wa takûn-ul ÿibâlu kal ‘ihnil manfûsh[78] de la siguiente manera: كالصوف المنفوش - “kâ-s sûfil manfûsh”, ya que el significado de “‘ihn” es el mismo que sûf” (lana).
6. En algunos casos fue reportado algún cambio en el orden de algunas palabras. Como ejemplo: mientras que los recitadores pronunciaban كذلك يطبع الله على كل قلب متكبر جبار - kadhâlika îatba‘ul·lahi ‘alâ kul·li qalbi mutakabbirin ÿabbârin («Así sella Dios todo corazón del soberbio y altanero»),[79] Ibn Mas‘ûd recitaba: على قلب كل متكبر جبار - “‘alâ qalbi kul·li mutakabbirin ÿabbârin” (Así sella Dios el corazón de todo soberbio y altanero).[80]
7. En el Mus·haf de Ibn Mas’ûd existían algunas interpretaciones. Como ejemplo en la aleya 71 del Sûra Hûd, agregaba وهو قاعد - “wa huwa qâ‘id”  (“siendo que él se encontraba sentado”) a la frase que dice: وامرأته قائمة - “wa imra’atuhu qâ’îmatun” («Y su esposa estaba de pie»).[81]
8. Gran parte de la diferencia de la recitación relatada de Ibn Mas’ûd dependía de la pronunciación de las palabras y el dialecto que él utilizaba. Por ejemplo, en ocasiones pronunciaba hâ’ como ‘aîn, etc.[82]
*              *              *
Esto fue un panorama de los Masâhîf de dos grandes discípulos. Los Masâhif de los demás Sahâbah eran muy parecidos en la clasificación de las suras. Entre los Sahâbah había personas que habían ordenado su Mus·haf según el orden de la revelación.
Shahristânî en el prólogo de su obra de exégesis coránica menciona de la siguiente manera el orden del Mus·haf de Ibn ‘Abbas, el alumno del Imâm ‘Alî (P): Iqra’, Nûn, Al-Muzzamil, Al-Muddazzir, Al-Fâtihah, Tabbat iadâ, Kuwwirat, Al-A‘lâ, Al-Lail,… An-Nâs.
Shahristânî también atribuye al Imâm Sâdiq (P) un ejemplar con este orden: Iqra’, Nûn, Al-Muzzamil, Al-Muddazzir, Tabbat iadâ (o Al-Masad), Kuwwirat, Al-A‘lâ, Al-Lail, Al-Faÿr, Ad-Duhâ, Alam Nashrah, Al-‘Asr, Al-‘Âdîât, Al-Kaûzar, At-Takâzur…At-Taûbah y Al-Mâ’idah.[83]

Conclusión:

1.  La diferencia en cuanto a la recopilación del Corán antes del fallecimiento del Profeta o después de él sólo está en cuanto a su recopilación en forma de un volumen. Mientras que la escritura de las aleyas y ordenamiento dentro de las suras sin duda alguna, fue realizada durante la vida del Profeta (BP) y nadie lo niega.
2.  Sobre la base de numerosos fundamentos, la recopilación del Corán en forma de un volumen fue realizada luego del fallecimiento del Profeta (BP) y en la época del primer Califa por Zaîd Ibn Zâbit. Gran parte de estos fundamentos son documentos históricos de la recopilación del Corán.
3.  La recopilación del Corán en forma de un volumen no fue realizada antes del fallecimiento del Profeta ya que:
     a) El descenso gradual y su continuidad hasta los últimos días de la vida del Profeta era un impedimento para hacerlo.
     b) Fue trasmitido en numerosos dichos registrados por ambas escuelas Islámicas que el Profeta (BP) encomendó a ‘Alî (P) la recopilación del Corán luego de su fallecimiento, y ‘Alî (P) cumplió con la voluntad del Profeta (BP).
     c) El Mus·haf de ‘Alî (P) mantenía el orden de la revelación de las suras; y si el Corán hubiese sido preparado en forma de un Mus·haf por manos del Profeta –de la misma forma que actualmente se encuentra-, jamás ‘Alî (P) ordenaría su Mus·haf diferente a ello.
     d) Las diferencias existentes en el orden y clasificación de las suras en los ejemplares de los discípulos, es un argumento que muestra que el Corán no fue dispuesto como un Mus·haf durante la vida del Profeta (BP).
4.  Un factor importante para la recopilación del Corán –en forma de Mus·haf- durante el Califato de Abû Bakr, fue la batalla de Îamâmah y la pérdida de por lo menos setenta de los memorizadores del Corán.
5.  Ubaîî Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd fueron dos de los memorizadores y recitadores del Corán, y pioneros en la inscripción del mensaje, la enseñanza del Corán, exégesis, tradición y jurisprudencia islámica. Ellos acompañaron al Profeta en todas las escenas y fueron fieles con su Ahlul Baît –la Gente de la Casa Profética-. Los ejemplares de estas dos personalidades gozaban de una elevada jerarquía en medio de los musulmanes.
6.  Cada uno de los ejemplares de Ubaîî Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd tenían propiedades particulares, y en una descripción general se puede mencionar la siguiente clasificación: Suras tuwal, mi’ûn, mazânî, hawâmîm, mumtahanât y mufassalât.


Capítulo Cuarto

A) El objetivo de la unificación de los ejemplares (Masâhif).

Vimos cómo luego del fallecimiento del Noble Profeta (BP) fue realizada la recopilación del Corán formalmente bajo la orden del primer Califa y el esfuerzo de Zaîd Ibn Zâbit. Anterior a esto, ya había sido recopilado un ejemplar por Imâm ‘Alî (P) quien era el más versado del Corán. Igualmente algunos de los grandes discípulos se preocuparon también por recopilar su propio Mus·haf, y los ejemplares de algunos de ellos, que gozaban de una destacada posición, sin demora atrajeron la atención de los musulmanes. Fue así como la gente de cada región recitaba el ejemplar recopilado por uno de los discípulos. La expansión del Islam en la segunda y tercera década de la hégira, el vuelco floreciente hacia el Islam y el extremado interés que demostraban por su Libro Sagrado, fueron las causas por las cuales los musulmanes instruidos comenzaran a reproducir el Corán, partiendo de los ejemplares más famosos y existentes en cada región, de acuerdo a sus posibilidades. Aunque los habitantes de ciudades tales como Kufah, Shâm y Basora seguían los ejemplares de ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd, Ubaîî Ibn Ka‘b y Abû Mûsâ Ash‘arî respectivamente, sin embargo, por la necesidad de la gente hacia la memorización y recitación del Corán y debido al paso del tiempo, fueron reproducidos numerosos ejemplares.
La escritura en su primera etapa fue muy simple e incompleta, de modo que recitar desde un Mus·haf sin respaldarse en la memoria era algo imposible. Como observaremos en el capítulo quinto de este libro, la escritura carecía de cualquier tipo de puntos, grafemas de vocalización y otras marcas para alejar la ambigüedad en la lectura. Lo realizado en la época de Abû Bakr, a pesar de que fue un paso importante en pro de la protección y resguardo del Corán, no podía prevenir la aparición de diferencias de recitación en medio de los musulmanes, y cuanto más transcurría el tiempo las discrepancias eran mayores.
En las fuentes históricas han sido reportados numerosos casos de diferencias entre los musulmanes en cuanto a la recitación del Corán, las cuales fueron causa de que algunos iniciaran la búsqueda de una solución.
Bujârî en su obra Sahîh, relata de Anas Ibn Mâlik un suceso que atrajo la atención de los analistas del Corán:
Anas cuenta: “Hudhaîfah[84] que participó en la batalla de Armînîah (Armenia) y Azerbaiyán acompañan a los ejércitos de Shâm e Irak, observó durante la batalla diferencias dentro del ejército del Islam en la recitación del Corán, lo cual causó en él un gran temor. Cuando regresó dijo a ‘Uzmân: “¡Oh, Príncipe de los Creyentes! ¡Salva a la comunidad del Islam antes de que discrepen en su Libro Sagrado al igual que los judíos y cristianos!”[85]
Según otra narración Hudhaîfah en el regreso de la batalla se encontró con Sa‘îd Ibn ‘Âss en Azerbaiyán y le dijo: “En este viaje he observado algo en los musulmanes que si fuese dejado a su suerte, discreparán en el Corán y como consecuencia no lo practicarán”. Sa‘îd preguntó: “¿Cómo es posible?” Respondió: “Vi a la gente de la ciudad de Homs que declaraba que su recitación es la mejor de todas ya que la han aprendido de Miqdâd. Los de la ciudad de Damasco consideraban la suya mejor. Los de Kufah decían lo mismo afirmando: “Nosotros hemos aprendido el Corán por la enseñanza de Ibn Mas‘ûd”; los de Basora aseguraban: “Hemos aprendido de Abû Mûsâ”, y denominaban su ejemplar “Lubabul Qulûb”. Y cuando Hudhaîfah y Sa‘îd Ibn ‘Âss llegaron a Kufah[86], Hudhaîfah hizo consciente a la gente. Los discípulos del Profeta (BP) en Kufah y muchos de sus seguidores estuvieron de acuerdo con él; no obstante los seguidores de Ibn Mas‘ûd cuya recitación era famosa en Kufah, se opusieron. Hudhaîfah enfurecido viajó a Medina y visitó a ‘Uzmân para notificarle todo lo que había observado y dijo irritado: “Categóricamente os advierto, ¡socorred a la comunidad islámica!”.[87]
Así fue preparado el terreno para la obra de ‘Uzmân para unificar los ejemplares.

B) La formación del grupo para la unificación de los Masâhif.

La propuesta de unificación de la recitación de los Masâhif fue dada por primera vez por Hudhaîfah. Como vimos más arriba, él había consultado con los discípulos del Profeta (BP) en Kufah y comunicado su intención incluso antes de viajar a Medina, asunto que fue corroborado por todos ellos, excepto por Ibn Mas‘ûd. Así también ‘Uzmân era conocedor de tal acto. Sin embargo, no le resultaba asequible, ya que debía reunir todos los ejemplares, de entre ellos los de los grandes discípulos. Por lo tanto ‘Uzmân consultó con los discípulos y todos respondieron positivamente y afirmaron la necesidad de ello a pesar de sus dificultades.
Luego de hacer definitiva su decisión, ‘Uzmân envió un representante a casa de Hafsah (hija de ‘Umar y esposa del Profeta) y le pidió que le facilitara el ejemplar del primer Califa que se encontraba en su casa, prometiéndole devolvérselo luego de la unificación.[88]
‘Uzmân constituyó un comité formado por cuatro personas, que eran: Zaîd Ibn Zâbit, ‘Abdul·lah Ibn Zubaîr, Sa‘îd Ibn ‘Âss y ‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz,[89] y les ordenó escribir el Corán con el dialecto de Quraîsh en los casos de discrepancia con la pronunciación de Zaîd Ibn Zâbit (que no pertenecía al Quraîsh), ya que el Corán había sido descendido con la lengua de Quraîsh (que en esa época era el dialecto árabe más elocuente).[90]
De algunas otras fuentes deducimos que estas cuatro personas eran el núcleo principal del comité y posteriormente se les unieron otras cuantas.
Muhammad ibn Sîrîn afirma que ‘Uzmân reunió para esta obra, a doce personas de Quraîsh y de los Ansâr, y ellos recopilaron numerosos Masâhif. No conocemos exactamente el nombre de todos ellos, en algunas narraciones encontramos registrados los siguientes nombres: Zaîd Ibn Zâbit, Sa‘îd Ibn ‘Âss, ‘Abdul·lah Ibn Zubaîr, ‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz (que era uno de los primeros miembros), Ubaîî Ibn Ka‘b, Mâlik Ibn Abî Âmir, Kazîr Ibn Aflah, Anas Ibn Mâlik, ‘Abdul·lah Ibn ‘Âss, y ‘Abdul·lah Ibn ‘Amr.[91]

C) El modo y las etapas de esta obra.

El grupo de la unificación de los Masâhif se constituyó en el año vigésimo quinto de la hégira.[92]
El primer trabajo realizado por este grupo bajo la orden de ‘Uzmân fue la recopilación de todos los escritos coránicos de todas las regiones de la extensa nación islámica de aquellos días. También solicitó a Hafsah, hija de ‘Umar, para que le entregara el Mus·haf recopilado en la época de Abû Bakr, que luego paso a manos de ‘Umar y ‘Umar a su vez lo entregó a su hija. Éste era el ejemplar formal del califato. Hafsah no estaba dispuesta a entregarlo fácilmente por lo cual ‘Uzmân le juró devolverlo luego de la culminación de la obra. Deducimos de las fuentes que éste fue uno de los principales ejemplares que se utilizó como documento para el grupo.
En esta etapa todos los escritos del Corán, luego de haber sido reunidos y enviados a Medina, fueron quemados o arrojados en agua hirviendo.[93] Fue por esto que ‘Uzmân fue apodado “Jarrâq Al-Masâhif” (“el quemador los manuscritos coránicos”). Muchos lo criticaron fuertemente por este acto, aunque coincidieron con el hecho de la unificación de los Masâhif.
Otro de los Mus·haf utilizados como documento fue el de Ubaîî Ibn Ka‘ab. Ubaîî se encontraba entre las ocho personas que se unieron al primer grupo; e inclusive algunos opinan que él asumió la jefatura del grupo. Abû Al-‘Âlîah en una narración relata lo siguiente: “Ellos copiaron el Corán basándose en el Mus·haf de Ubaîî. Unos hombres escribían mientras que Ubaîî les dictaba”.[94] Aunque el Mus·haf de la época de Abû Bakr y el Mus·haf de Ubaîî jugaron una función importante en la recopilación del Corán, el grupo no desatendió a los otros escritos coránicos.
Abû Qalâbâh relata de Anas Ibn Mâlik: “Si el grupo discrepaba respecto a alguna aleya decían: “El Enviado de Dios ha enseñado esta aleya a tal persona”. Entonces enviaban a alguien a buscarlo, aunque viviese a tres farsaj[95] de Medina y le preguntaban: “¿En qué forma te enseñó esta aleya el Mensajero de Dios?”. Él respondía y los escribas lo registraban en el lugar que habían dejado vacío”.[96]
Luego de la etapa de reunir los escritos coránicos y quemarlos (excepto algunos que fueron utilizados como documento), y la etapa del registro y escritura del Corán con una sola recitación, el siguiente paso fue el cotejo de los ejemplares escritos para cerciorarse de que no tenían diferencia y de que su recitación era unánime.[97]
Naturalmente sabemos que las letras en su etapa inicial no llevaban puntos, por lo que dificultaba diferenciar las letras similares. No era costumbre escribir la letra “Âlif” (Â) en medio de la palabra; las palabras no llevaban los morfemas de vocalización, por esa misma razón, aunque el grupo trabajó con precisión y exactitud, no pudo alcanzar el éxito en sus objetivos, surgiendo más adelante discrepancias entre las recitaciones del Corán.
La última etapa fue el envío de los ejemplares controlados y cotejados, a las diferentes regiones de los importantes centros de aquellos días. Luego del envío de estos ejemplares, cada uno de los cuales fue acompañado por un recitador del Corán de parte del Califa, todos los musulmanes debían recitar el Corán únicamente con la pronunciación del ejemplar enviado.[98]

D) La cantidad de copias del ejemplar de ‘Uzmân (distribuidas en las importantes ciudades).

Existen numerosas versiones al respecto. Abû ‘Amr Ad-Dânî en su obra Al-Muqni‘ argumenta:
“La mayoría de los sabios opinan que el grupo escribió los ejemplares en cuatro reproducciones, y envió a cada región una de éstas: Kufah, Basora, Shâm y otra quedó en Medina ante ‘Uzmân. Otros opinan que los Masâhif fueron siete y fueron enviados, además de los centros mencionados, a La Meca, Yemen y Bahrein. No obstante, la primera versión es más correcta y los expertos en Ciencias Coránicas se basan en ella”.[99]
Suîûtî sostiene:
“Es famoso que los ejemplares en la época de ‘Uzmân eran cinco. Transmite Ibn Abî Dâwûd de Abû Hâtam Saÿistânî que fueron escritos siete ejemplares y enviados a La Meca, Shâm, Yemen, Bahrein, Basora y Kufah, y que ‘Uzmân guardó con él un ejemplar para Medina”.[100]
El historiador Ia‘qûbî en su obra considera nueve el número de los ejemplares en la época de ‘Uzmân y agrega Egipto y Argel a los lugares antes mencionados.[101]
El Dr. Râmîâr en su investigación, luego de mencionar diferentes opiniones, deduce que los tres centros importantes islámicos y militares en la época de ‘Uzmân fueron Shâm, Kufah y Basora. Estas ciudades, junto a las dos ciudades de La Meca y Medina, que gozaban de una posición destacada, tenían los ejemplares (registrados en la época de ‘Uzmân). Éstos fueron exactamente los mismos centros que posteriormente fueron núcleos del desarrollo de las principales recitaciones. La divulgación de las diez[102] recitaciones en estas mismas ciudades corrobora esta idea: en Medina Nâfi‘ y Abû Ya‘far; en La Meca, Ibn Kazîr; en Basora, Abû ‘Amrû Ibn ‘Alâ’ y Ia’qûb; en Shâm, Ibn ‘Amir; en Kufah, ‘Âsim, Hamza, Kisâ’î y Jalaf. Entonces llegamos a la conclusión que los ejemplares enviados fueron cinco.[103]
De este conjunto de versiones, deducimos que los Masâhif fueron enviados a distritos que funcionaban como centros. ‘Uzmân envió con cada Mus·haf a un recitador del Corán para que la gente recurriese a él en sus discrepancias y recitasen el Corán según su recitación. La gente de cada región hacía reproducciones para sí mismos del ejemplar enviado, que servía como la fuente principal.
Si entre los ejemplares enviados a las diferentes regiones surgía una disparidad, el punto de referencia era el “Mus·haf Imâm” (Mus·haf Guía) que se encontraba en Medina, centro del gobierno islámico. Los demás ejemplares también fueron llamados “Imâm” (guía) ya que en sus propias regiones eran la fuente de los demás ejemplares.

E) Las características de los ejemplares de la recopilación de ‘Uzmân.

1. En estos ejemplares fue respetado también el mismo orden que guardaban los ejemplares de los discípulos, es decir, la clasificación general de las suras como son: suras tuwal, mi’ûn, mazânî, mumtahanât y mufassalât. La única diferencia en el ordenamiento de estas suras se hallaba en la colocación de las dos suras Al-Anfâl y At-Taûbah: en el Mus·haf de ‘Uzmân estaban colocadas estas dos suras en una sola, la cual ocupaba el séptimo lugar y era considerada dentro del grupo de los sab‘ut tuwal, hecho que no se había observado con anterioridad.
2. Los Masâhif en la época de ‘Uzmân observaban una forma de escritura rudimentaria, y carecían de cualquier punto, vocal o signo para diferir las letras semejantes, siendo esto una de las razones principales de la aparición de las diferentes recitaciones. Este tema lo desarrollaremos en el capítulo quinto de este libro.
Desgraciadamente estos ejemplares se han extinguido con el paso del tiempo y hoy día no encontramos rastro de ellos.

F) ¿Acaso el orden que mantenían las suras fue o no una estipulación del Profeta?

El planteo de esta interrogativa aquí, no es específica a la tercera recopilación del Corán (la unificación de los Masâhif) que tuvo lugar en la época de ‘Uzmân, sino que también se plantea en cuanto a la segunda recopilación (en la época del primer Califa). Como hemos dicho en la unificación de los Masâhif fue acatado aproximadamente el orden de los ejemplares de los Sahâbah (compañeros cercanos del Profeta -BP-) y el ejemplar recopilado bajo el encargo del primer Califa. No obstante cabe hacer esta pregunta: ¿acaso el orden que mantenían los suras, tanto en la primera como en la segunda recopilación, fue estipulada por el Profeta o fue según el criterio de los Sahâbah? Después de lo discutido con anterioridad, la respuesta a esta pregunta es evidente. Empero existen quienes sostienen que ello fue estipulado. Abû Ya‘far Nahhâs relata: “El orden de las suras como actualmente están registradas, nos ha llegado de parte del Enviado de Dios”. Y Azlah Ibn Asqa‘ relata del Profeta (BP):
أعطيت مكان التوراة، السبع الطول، و أعطيت مكان الزبور، المئين و أعطيت مكان الإنجيل، المثاني و فضلت بالمفصل
“Me fueron cedidas siete suras largas en lugar de la Torá, las suras mi’ûn en lugar de los Salmos y las suras mazânî en lugar de la Biblia, y me hicieron superior a los demás con la concesión de las suras mufassal”.[104]
Este dicho nos muestra que el orden de las suras fue enseñanza del Mensajero de Dios.[105]
No obstante todos los argumentos y testimonios contradicen esta suposición. Suîûtî manifiesta:
“La mayoría de los sabios opina que el orden de las suras fue en base al criterio personal”.[106]
El sabio ‘Al·lâmah Tabâtabâî expone en su libro de exégesis coránica Al-Mîzân:
“El orden de las suras en la época del primer y tercer califa, indudablemente fue realizada en base al criterio de los Sahâbah, una de las pruebas para ello es que ‘Uzmân puso las suras Al-Anfâl y Barâ’at entre Al-A‘râf y Îûnus. Otra razón es que el orden de los ejemplares de los Sahâbah tenía diferencias con el ejemplar recopilado en la época de Abû Bakr y en la época de ‘Uzmân”.[107]
El mejor y más sólido argumento para afirmar que el orden de las suras no fue por disposición del Profeta es el orden del ejemplar de ‘Alî (P), ya que contrario a otros ejemplares, había sido elaborado de acuerdo al orden de revelación.

G) La posición de los Imâmes de Ahl-ul Baît frente a la segunda y tercera recopilación del Corán.

Es importante y determinante para nosotros como Shî‘as y seguidores de Ahl-ul Baît (P) conocer la posición de nuestros Imâmes relativo a la recopilación del Corán en la segunda, tercera y cuarta década de la hégira. Entonces la última pregunta en este capítulo es ¿acaso la posición de los Imâmes fue positiva o negativa?

Al·lâmah Tabâtabâ’î dice:
A pesar de que ‘Alî (P), antes de cualquier recopilación había él mismo recopilado el Corán según el orden de su revelación, lo había presentado al Califa y había sido rechazado por éste, no mostró oposición ni resistencia alguna ante el Corán recopilado por otros. ‘Alî (P) aceptó el ejemplar propagado y mientras se encontró con vida, inclusive durante su propio califato, no contradijo este acto. Asimismo, los demás Imâmes de Ahl-ul Baît (P) y sucesores de Imâm Alî (P), jamás censuraron el orden del Corán ni siquiera ante los fieles más próximos; en cambio permanentemente en sus exhortaciones se documentaron en este Libro Sagrado y ordenaron a sus fieles que siguieran la recitación común de la gente. Podemos afirmar que el silencio de Imâm ‘Alî (P) -a sabiendas que su Mus·haf era diferente al Mus·haf divulgado, en cuanto al orden de los suras- fue porque creía en un método de exégesis llamado “Interpretación del Corán por el mismo Corán”; y con este método el orden de las suras y las aleyas mecanas y medinesas, no tiene efecto al momento de deducir y extraer los exaltados objetivos del Corán, y para interpretar cada aleya con este método, se deben tener en cuenta todas las aleyas.[108]
En una narración observamos que Talha solicita a ‘Alî (P) luego de la unificación de los Masâhif, que presente el Corán recopilado por él. El Imâm guardó silencio. Talha insistió diciendo: “¿Acaso no quieres mostrarlo a la gente?”. El Imâm le respondió: “¡Oh, Talha! Intencionalmente no quise responderte. Dime: ¿Acaso todo lo recopilado en la época de ‘Umar y ‘Uzmân es verdaderamente el Corán o tiene añadiduras?”. Talha respondió: “Todo su contenido es Corán”. El Imâm expuso: “Entonces si os aferráis a todo lo que hay en él, os habréis salvado del fuego y entraréis al Paraíso, ya que en este Corán se encuentra nuestra prueba y argumento, la explicación de nuestro derecho y la obligación de obedecernos”.[109]
Lo investigado hasta aquí es suficiente para descubrir la verdad y no vemos necesario exponer otras narraciones de la escuela Sunnah que corroboran nuestra opinión.[110]

Conclusión:

1.  Después de transcurridos trece años de la recopilación del Corán bajo la orden del primer Califa, nuevamente fue recopilado. El objetivo de esta medida fue unificar la recitación coránica.
2.  La propuesta de la unificación de las recitaciones fue dada al tercer Califa por Hudhaîfah y luego de consultar con los discípulos del Profeta (BP) todos aceptaron, excepto Ibn Mas‘ûd.
3.  La razón por la que ‘Abdul·lah In Mas‘ûd se opuso a ‘Uzmân fue la elección de las personas que asumieron la obra de la recopilación del Corán.
4.  Los primeros miembros del grupo de “la unificación de los Masâhif” fueron: Zaîd ibn Zâbit (de los Ansâr), ‘Abdul·lah Ibn Zubaîr, Sa’îd Ibn ‘Âss y ‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz. Estas cuatro personas tenían todas ellas una íntima relación y parentesco con el Califa.
5.  Las etapas del trabajo del grupo fueron: a) Reunir todos los escritos coránicos desde todos los centros, para después quemarlos. b) Confiar en el Mus·haf de Abû Bakú, que se encontraba en manos de Hafsah, hija de ‘Umar, y en el Mus·haf de Ubaîî Ibn Ka‘b, así como escribir las aleyas según la recitación que el Profeta (BP) había enseñado a diferentes personas. c) Cotejar los ejemplares escritos para cerciorase de su concordancia. d) Envío de los ejemplares a los centros importantes e invitación a los musulmanes para seguir la recitación de estos ejemplares.
6.  Según una fuerte probabilidad, el número de los ejemplares de la recopilación de ‘Uzmân fue de cinco, los cuales fueron enviados a las ciudades de Shâm, Kufah, Basora y La Meca, guardándose uno de éstos en Medina, que en ese entonces era el centro del califato.
7.  ‘Uzmân envió un recitador del Corán a cada uno de los centros mencionados.
8.  Los ejemplares de la recopilación de ‘Uzmân eran semejantes a los anteriores en cuanto a la clasificación de las suras. Estos ejemplares carecían de cualquier tipo de puntuación, grafemas de vocalización y otras marcas para alejar la ambigüedad en la lectura.
9.  Una investigación en base a la historia del Corán y la forma en que fue recopilado, nos esclarece que el orden de las suras no fue estipulado por el Profeta (BP).
10.  La posición de los Imâmes de Ahlul Baît (P) frente a la recopilación del Corán en manos de los califas era positiva, y no hallamos ningún tipo de oposición por parte de ellos.


Capítulo Quinto

A) El tipo de escritura usada en el Corán.

En este capítulo trataremos sobre el tipo de escritura usada en el Corán. Elegimos este tópico como el primero de este capítulo por su vínculo cercano con el tema de “el estilo de escritura ‘Uzmânî” y la transformación y evolución que tomó lugar en la escritura coránica, lo cual trajo aparejada la aparición de grafemas de vocalización y la disposición de puntos para diferenciar las letras de similar escritura.

Los orientalistas opinan que la escritura árabe se divide en dos: la escritura “kûfî” (cúfica), que se deriva de un tipo de escritura “sariânî” (siríaca), conocida como “istranyîlî”; y la escritura hiÿâzî” o “nasj” (násquica), derivada de la escritura “nabtî”.
La escritura cúfica es una ramificación de la escritura istranyîlî que, luego de la construcción de la ciudad de Kufah, y divulgación y desarrollo de esta escritura en ese lugar, se hizo famosa como “escritura kufî”. Los musulmanes utilizaron esta escritura para escribir el Corán y posteriormente para adornar los nichos de oración y portal de las mezquitas, el rededor de las importantes construcciones y contorno de las escrituras coránicas, así como los títulos de suras en inmensos ejemplares.[111]
Más tarde la escritura nasj o násquica y sus derivados se hicieron populares, y probablemente fue denominada nasj (abrogación) ya que hacia finales del siglo IV o comienzos del V, abrogó a la escritura kufî en el Corán.[112]

B) Colocación de grafemas de vocalización (i‘râb) y puntuación (i‘ÿâm) en el Corán.

En los temas referentes a la recopilación, hemos dicho que el Corán carecía de cualquier marca que evitara la ambigüedad en la lectura. La causa de ello fue la carencia de estas marcas en las dos escrituras siríaca y nabtî de las cuales se desprendían los dos tipos de escritura cúfica y násquica, siendo esto la razón por la que aparecieron diferentes recitaciones entre los musulmanes.
Como ejemplo, el vocablo “tatlû” (تتلو), al carecer de puntos, era posible recitarlo como “iatlû”, “tatlû” y “nablû”. El árabe con su talento innato y respaldándose en su fuerte memoria, en un principio recitaba correctamente las aleyas coránicas –aún carentes de marcas de vocalización y puntuación-; no obstante perdieron la pureza y elocuencia al mezclarse con otras lenguas después de que las continuas victorias ampliaron el dominio del gobierno Islámico, extendiéndolo hasta los dos imperios persa y bizantino, en que un gran número de los no-árabes abrazaron el Islam. El árabe ya no era el árabe puro del desierto para no necesitar de la enseñanza y aprendizaje de la gramática en su habla; ya no podía en forma innata y automática leer, escribir y hablar correctamente. Esta mezcla de diferentes lenguas provocó que los árabes de vez en cuando erraran en su habla y escritura, siendo ésta misma la razón que causó errores en la recitación del Corán que seguía el estilo de escritura “otomana”[113].
Básicamente, ninguna lengua como la árabe, padece dificultad por la alteración de sus vocalizaciones y la falta de observancia de signos y marcas aclaratorias, ya que “los grafemas de vocalización, puntos y marcas aclaratorias” gozan de un efecto importante en comunicar el propósito de los términos y oraciones.

La disposición de los grafemas de vocalización (i‘râb).

La mayoría ha atribuido esta tarea por primera vez a Abûl Aswad Dû’alî.[114] Existe una interesante narración respecto a esta medida:
Zîâd Ibn Sumaîîah fue gobernador de Basora y sus entornos (en el año 50-53 d.H.). Relata ‘Atabî: “Mu’awîîah, califa de la dinastía Umaîîah, escribió una carta a Zîâd pidiendo que ‘Ubaîdul·lah, el hijo de éste, viajase a Shâm. Cuando ‘Ubaîdul·lah lo visitó, Mu’awîîah notó que él no pronunciaba las palabras en forma correcta. Mu’awîîah lo envió de regreso hacia su padre y a través de una carta reprochó a Zîâd su negligencia en cuanto a la educación de su hijo. Zîâd decidió instruirlo; mandó llamar a Abûl Aswad a quien le habló de la decadencia y degradación de la lengua árabe y le solicitó que colocara marcas de vocalización en el Libro de Dios. Abûl Aswad rechazó su pedido, pero Zîâd insistió en su propuesta e incluso ordenó a un hombre que se sentase en el camino por el cual pasaría Abûl Aswad y recitase en voz alta en forma incorrecta la aleya إن الله برئ من المشركين ورسوله- Inal·lâha barî’un minal mushrikîna wa rasûluh, pronunciando en el vocablo Rasûluh la sílaba “luh” por “lih”, hecho que cambiaría totalmente el sentido de la frase (Pronunciar con la vocal “u” implica que “mensajero” se encuentra enlazado sintácticamente  al sujeto del verbo (Dios) y es su copartícipe en la acción que realiza; esto es: “Dios se desentiende de los idólatras y también Su Mensajero (lo hace)”; mientras que pronunciar con “i” implica que se encuentra enlazado sintácticamente al objeto directo del verbo (los idólatras) y que también recae en él la acción del sujeto: “Dios se desentiende de los idólatras y de Su Mensajero”). Abûl Aswad se percató de la gravedad del hecho y exclamó: “¡Alabado sea Dios! Dios es grandísimo como para desentenderse de Su propio Mensajero”. Sin demora fue a visitar a Zîâd y le comunicó la aceptación de su propuesta y le solicitó que enviara a un escriba.
Zîâd envió a algunos escribas hacia él, de entre los cuales escogió a Abdûl Qaîs y le dijo: “Toma el Mus·haf y elige una pluma de color diferente al negro con el que se encuentra escrito. Cuando yo pronuncie una letra con el sonido “a” dispón un punto sobre la letra; cuando pronuncie el sonido “i” disponlo debajo de la letra; y cuando pronuncie con el sonido “u” disponlo en el medio de la letra” (Pareciera que cuando la letra no tuviera vocal debía colocársele dos puntos). Luego comenzó a recitar pausadamente y él colocaba los puntos. Este método tuvo el beneplácito de la gente, por lo cuál ésta lo imitó.[115]
Esta narración y otras parecidas, dilucidan que en un principio la vocalización de las letras comenzó colocándose puntos, e incluso quienes atribuyen esta medida a Îahîa Ibn Îa‘mar, también hablan de la colocación de los puntos.[116]
Abû ‘Amr Dânî afirma: “La colocación de puntos en el Corán (tanqît) fue realizada en dos formas:
1) Naqtul I‘ÿâm, colocación de puntos para las letras similares, tales como la (ح) hâ’” y la (خ) “jâ’”.
2) Naqtul I‘râb o naqtul harakât, que significa poner puntos a las letras para precisar la vocalización, por ejemplo: el punto fathah (sonido “a”) sobre la letra, el punto kasrah (sonido “i”) debajo de la letra y el punto dammah (sonido “u”) delante de la letra.[117]

Colocación de puntos para distinguir la letras similares en el Corán (i‘ÿâm).

El término ‘uÿmah en la lengua árabe significa “mudez” y “vaguedad”, y por ello el árabe llama a‘ÿam a una lengua que no es elocuente. Uno de los significados que brinda la forma verbal que ha tomado el vocablo ‘uÿmah en i‘ÿâm, es “eliminar”; entonces este vocablo significaría “alejar la vaguedad de algo confuso”. Las letras que tienen punto, son llamadas letras mu‘ÿamah, exactamente porque a través de los puntos las letras similares salen de su estado de ambigüedad; en cambio las letras que no llevan puntos son llamadas letras muhmalah.
Como hemos mencionado, Abûl Aswad fue el primero que dispuso marcas de vocalización para las letras del Sagrado Corán, pero aún continuaba otra importante dificultad que era poder distinguir entre las letras mu‘ÿamah de las muhmalah, puesto que el “estilo de escritura” o rasm al-jatt de esos días carecía de marcas a tal efecto. En realidad este factor fue muchas veces más preponderante para el surgimiento de diferentes tipos de pronunciación que la falta de marcas de vocalización.
Aunque algunos niegan la existencia de puntos en la letra árabe antes del Islam, por su derivación de la letra siríaca y nabtî, no obstante existen quienes basándose en documentos afirman que la puntuación de letras similares existía antes de esta época, pero paulatinamente fue dejada de lado.[118]
¿Cómo puede imaginarse que un pueblo que gozaba de civilización y poseía su propia grafía, no hubiera pensado en una solución para diferenciar entre las letras similares?
Los expertos de las Ciencias Coránicas escriben que en la época del califato de ‘Abdûl Malik, Haÿÿâÿ Ibn Îûsuf Zaqafî, que era gobernador de Irak, solicitó a los escritores crear marcas para distinguir entre las letras similares. Îahîâ Ibn Îa‘mar ‘Adawânî (f. en el año 129 d.H.) juez de la región de Jorasán, y Nasr Ibn ‘Âsim Lîzî (f. 89 d.H.), ambos alumnos de Abûl Aswad, completando la obra de su maestro, colocaron puntos para las letras similares. Îahîâ comenzó la obra y Nasr Ibn ‘Âsim le siguió.[119]
Luego de un tiempo, las marcas de vocalización del Sagrado Corán dispuestas por Abûl Aswad, fueron cambiadas por las actuales fathah (para el sonido “a”), kasrah (para el sonido “i”) y dammah (para el sondo “u”) por Jalîl Ibn Ahmad Farâhidî[120] (f. 175 d.H.) quien fue la primera persona que escribió un libro referente a la puntuación.
Para diferenciar entre las marcas que representaban a las vocales de los puntos que distinguían a las letras similares, escribían las primeras con color rojo y los demás con otro color.
Abû ‘Abdul·lah Zanyânî argumenta:
“En Andalucía la gente utilizaba hasta cuatro colores: el negro para escribir las letras, el rojo para las marcas de vocalización, el amarillo para el “hamzah” o grafema que señala la vocalización sin consonante, y el verde para diferenciar a la letra “Âlif wasl” (“A” en medio de las palabras) que era permitido omitir en la pronunciación.[121]
Luego de Abûl Aswad, Îahîâ Ibn Îa‘mar, Nasr Ibn ‘Âsim Lîzî y Jalîl Ibn Ahmad, continuaron con este proceso en la reforma del estilo de la escritura del Corán, sin embargo, la mayoría de la gente que miraba la escritura original del Corán como algo sagrado y bendito, por temor a cualquier innovación, aceptaba estas mejoras con mucha precaución.
Básicamente la colocación de signos al Corán ha atravesado tres etapas:
1) La etapa de la prohibición y oposición a cualquier tipo de colocación de puntos.
2) La etapa de la permisión.
3) La etapa del incentivo de dicha tarea.[122]
Lo interesante es saber que todo los que poseían estas posiciones contradictorias, tenían un solo objetivo: su interés y fuerte amor hacia el Corán, y la importancia que prestaban al resguardo y protección del mismo. Existían algunos que por extremada precaución, incluso hasta principios del siglo V, insistían en recitar el Corán desde los ejemplares originales (carentes de cualquier signo).[123]

Conclusión:

1.  Los orientalistas opinan que la letra árabe se divide en dos, la letra “cúfica” derivada de una clase de la letra “siríaca” conocida como “istranÿilî”, y la letra hiÿâzî” o “násquica”, derivada de la letra “nabtî”.
2.  Los musulmanes escribían el Corán con la letra cúfica hasta finales del siglo IV d.H., luego fue sustituida por la letra nasj o násquica.
3.  Después de la unificación de los ejemplares, por la mezcla entre los árabes y los clanes no-árabes, la elocuencia árabe sufrió una decadencia, dándose a notar la necesidad imprescindible de los signos para los escritos coránicos.
4.  La colocación de vocales a través de puntos fue realizada por primera vez por Abûl Aswad Dû’alî, alumno de ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P). La razón de esta medida ha sido transmitida en diferentes formas.
5.  La determinación de vocales breves en manos de Abûl Aswad fue hecha de la siguiente manera: un punto sobre la letra representaba la “a” (fathah), un punto debajo de la letra, representaba a la “i” (kasrah), un punto colocado delante de la letra, representaba a la “u” (dammah), y dos puntos marcaban la ausencia de vocal (sukûn).
6.  I‘ÿâm lingüísticamente significa “alejar la vaguedad de algo confuso”, y en el uso es utilizado para significar la colocación de puntos en las letras similares, porque a través de los mismos éstas salen de su estado de ambigüedad.
7.  Durante el Califato de ‘Abdul Malik, Îahîâ Ibn Îa‘mar y Nasr Ibn ‘Âsim Lîzî, asumieron la tarea de la colocación de puntos sobre las letras similares, solicitud hecha por Haÿÿâÿ Ibn Îûsuf Zaqafî.
8.  Jalîl Ibn Ahmad Farâhîdî, en el siglo II d.H. perfeccionó la obra realizada por Abûl Aswad, cambiando los puntos que representaban las vocales breves, por pequeñas marcas.

Preguntas:

1.      Mencione a los escribas de la revelación y los medios que fueron utilizados para escribir.
2.      ¿En que forma los escribas de la revelación registraban las aleyas de las suras?
3.      Explique la opinión de ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î en cuanto a algunas aleyas cuyo ordenamiento no fue realizado bajo la orden del Profeta (BP).
4.      ¿Por qué Imâm ‘Alî (P) se dedicó a la recopilación del Corán, y cuáles fueron las características de su Mus·haf?
5.      En la recopilación del Corán ¿cuáles son los puntos concordantes y cuáles los puntos discordantes?
6.      Mencione tres argumentos para demostrar que la recopilación del Corán tuvo lugar después del fallecimiento del Profeta (BP).
7.      ¿Cuál fue la forma en que Zaîd Ibn Zâbit recopiló el Corán?
8.      Mencione brevemente las características del Mus·haf de Ubaîî Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
9.      Mencione los grupos principales en que fueron divididas las suras coránicas.
10.  ¿Cuál fue el objetivo de la unificación de las recitaciones del Corán (Taûhîd Al-Masâhif), bajo la propuesta de quién, durante el gobierno de cuál de los califas y en qué año?
11.  ¿Quiénes fueron los miembros del grupo de la unificación de los Masâhif?
12.  ¿Quién se opuso a la unificación de los Masâhif y cuál fue su propósito?
13.  Mencione brevemente las etapas de trabajo del grupo de la unificación.
14.  ¿Cuántos fueron los ejemplares ‘uzmânî y a qué regiones fueron enviados éstos?
15.  ¿Acaso el orden de los suras fue por disposición del Profeta (P)? Explique la causa.
16.  Explique la postura de los Imâmes de Ahlul Baît (P) frente a la recopilación del Corán por parte de los califas.
17.  Explique i‘râb (la colocación de marcas de vocalización) y el i‘ÿâm (la puntuación para distinguir las letras similares) del Corán, y mencione las personas que los realizaron por primera vez.






[1] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.266.
[2] Tâ’rîj I‘aqubî, t.2, p.80.
[3] Madjal Al-Tafsîr, p.240.
[4] Ídem, p.241.
[5] I‘ÿâz Al-Qur’ân, p.32.
[6] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.40.
[7] Tâ’rîj Qur’ân, p.277.
[8] At-Tamhîd, t.1, 212.
[9] Ídem; Al-Mîzân, t.12, p.127-128.
[10] Al-Burhân, t.1, p.334; Al-Itqân, t.1, p.190.
[11] Maÿma‘-ul Baîân, t.2, p.394.
[12] Al-Mîzân, t.12, p.127; Al-Itqân, t.1, p.190.
[13] Hâtib Ibn Abî Balta‘ah: aceptó el Islam y emigró a Medina mientras que su esposa había permanecido en La Meca. Los de Quraîsh, preocupados por que el Profeta pudiese iniciar una guerra, pidieron a la esposa de Hâtib que a través de una carta requiriese información a su esposo. Hâtib en respuesta a su carta informó que el Profeta (BP) tenía la intención de luchar y dio la carta a una mujer llamada Safîah. Ella escondió la carta entre sus cabellos y marchó hacia La Meca. En este momento bajó el Arcángel Gabriel e informó al Profeta (BP). Él envió a Imâm ‘Alî (P) y a Zubaîr Ibn ‘Awâm en busca de aquella mujer. Cuando la encontraron el Príncipe de los Creyentes le preguntó: “¿Dónde está la carta?”. La mujer negó tenerla. Revisaron sus cosas pero no hallaron nada. Zubaîr dijo: “¡No le encontramos nada!” El Imâm respondió: “¡Por Dios que el Profeta no ha dicho más que la verdad…”. Luego dirigiéndose hacia  la mujer, dijo: “¡Juro por Dios! O me entregas la carta o llevaré tu cabeza ante el Enviado de Dios”. La mujer entregó la carta y ‘Alî (P) la entregó al Profeta (BP). El Enviado de Dios preguntó a Hâtib la intención de este acto. Él juró que no era un hipócrita, únicamente lo hizo para recompensar a Quraîsh por el buen trato que habían tenido hacia su esposa. En ese momento fueron reveladas estas aleyas (Al-Mîzân, t.29, p.235).
[14] Sabî‘ah Aslamîah: fue una mujer musulmana que había emigrado a Medina. Ella había abandonado a su esposo que era un hombre incrédulo para refugiarse en el Profeta (BP). El hombre se presentó ante el Profeta (BP) en busca de su mujer. Su llegada coincidió con el Pacto de Hudaîbîîah, donde el Profeta había pactado con los de Quraîsh que cualquiera de la tribu de Quraîsh que se refugiase en los musulmanes, lo regresaría. En esta situación fueron descendidas estas dos aleyas.
[15] En la conquista de La Meca, cuando el Profeta se encontraba en el Monte de Safâ’, después de que todos los hombres habían realizado ya el juramento de lealtad con el Profeta, vinieron las mujeres para realizarlo también. Fue entonces cuando esta aleya fue descendida. (Maÿma‘-ul Baîân, t.9, p.413).
[16] Bihâr Al-Anwâr, t. 89, p.67-70; At-Tamhîd, t.1, p.214.
[17] Al-Itqân, t.1, p.189.
[18] Dos dichos referentes a ello han sido mencionados en el punto B) con anterioridad.
[19] Al-Itqân, t.1, p.191 y 192.
[20] Ídem, p.193.
[21] Ídem.
[22] At-Tamhîd, t.1, p.214.
[23] Al-Mîzân, t.12, p.127.
[24] Sahîh Al-Bujârî, t.9, p.47; Al-Burhân, t.1, p.334.
[25] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.77.
[26] Tâ’rîjul Qur’ân, cap.8, p.46.
[27] Haqâ’iq Hâmmah Haûlal Qur’ânil Karîm, p.99 y 100.
[28] Al-Burhân, t.1, p.331; Al-Itqân, t.1, p.181.
[29] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.53.
[30] Ídem, p.48; Tâ’rîj-ul Qur’ân, Zanyânî, p.44.
[31] Qur’ân dar Islâm (El Corán en el Islam), p.191.
[32] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.51.
[33] Al-Itqân, t.1, p.183.
[34] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.52.
[35] Al-Itqân, t.1, p.183, parte 18; Ta’rîj Al-Qur’ân de Zanÿanî, p.48. Ver también: Bihâr Al-anwâr, t.89, p.40.
[36] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.74.
[37] At-Tamhîd, t.1, p.228 y 229.
[38] Ídem, p.42.
[39] Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.p.413-418.
[40] Al-Itqân, t.1, p.181; Al-Mîzân, t.12, p.120.
[41] Al-Mîzân, t.12, p.330; Al-Itqân, t.1, p.189.
[42] Al-Burhân, t.1, p.332; Al-Itqân, t.1, p.185; Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.250.
[43] Âlâ’ Ar-Rahmân, t.1, p.18.
[44] Al-Burhân, t.1, p.329; Manâhilul ‘Irfân, t.1 p.247; At-Tamhîd, t.1, p.287.
[45] Âlâ’ Ar-Rahmân, t.1, p.18; Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.40 en adelante.
[46] Al-Mîzân, t.12, p.128.
[47] Al-Mîzân, t.12, p.120.
[48] Qur’ân dar Islam, p.191.
[49] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p. 299 a 301.
[50] Sahîh Al-Bujârî, t.6, cap. “La Recopilación del Corán”, p.580 y 581; Al-Burhân, t.1, p.326; Al-Itqân, t.1, p.182; Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.251; Al-Mîzân, t.12, p.119; Al-Baîân, p.258.
[51] Qur’ân dar Islam, p.192.
[52] Al-Mîzân, t.12, p.118.
[53] Al-Itqân, t.1, p.184; Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.252.
[54] Tawâtur: Numero de narraciones no relacionadas ni influidas entre si al grado que brindan la convicción sobre lo narrado.
[55] Al-Baîân, p.257.
[56] Âlâ’ul Rahmân, t.1, p.18.
[57] Al-Itqân, t.1, p.184; Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.252.
[58] Sura Al-Ahzâb, 33: 23.
[59] Sahîh Al-Bujârî, t.6, p.581, Al-Burhân, t.1, p.328; Al-Itqân, t.1, p.187; Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.77.
[60] Hâshîah Al-Burhân, t.1, p.328; At-Tamhîd, t.1, p.301.
[61] Al-Baîân, Aiatul·lah Abûl Qâsim Ju’î, p.240-269.
[62] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p. 337.
[63] Ubaîî Ibn Ka‘b Ibn Qaîs Ibn ‘Ubaîd Ibn Zaîd: era originario de la tribu de Banî Naÿÿâr de los Ansâr, fue considerado uno de los discípulos del Profeta (BP) y uno de los escribas de la revelación. Posee una alta jerarquía en la recitación, recopilación y enseñanza del Corán, así como en la exégesis y la jurisprudencia islámica. En algunos dichos vemos que el Profeta (BP) lo llamaba con el nombre de “Abûl Mundhir”. También ha sido revelado que el Mensajero del Islam lo llamaba “Seîîed Al-Ansâr” (el señor de los Anr) y aún cuando estaba en vida los musulmanes lo llamaron “Seîîed Al-Muslimîn”. En la época pre-islámica y mientras pocos árabes conocían el alfabeto, Ubaîî sabía leer y escribir. La primera vez que se menciona su nombre en la historia del Islam es por su participación en el llamado “segundo pacto de ‘Aqabah” cuando setenta personas de los Ansâr proclamaron fidelidad al Profeta. Él acompañó al Profeta (BP) en las batallas de Badr, Uhud, Jandaq y otras. Aparte de escribir la revelación asumía el puesto de secretario del Profeta (BP). Luego del fallecimiento del Enviado, según lo registrado en fuentes Shiítas, Ubaîî Ibn Ka‘b fue una de las doce personas que objetaron en cuanto a la sucesión del Profeta (BP).
Ubaîî y las Ciencias del Corán.
En las narraciones observamos que él recitó todo el Corán de memoria en presencia del Mensajero de Dios, y según un famoso dicho fue una de las cuatro personas a quienes el Profeta (BP) recomendó recurrir para el aprendizaje del Corán. En otra narración ha sido presentado como el más conocedor de la comunidad en cuanto a la recitación del Corán. Deducimos de algunas transmisiones que la recitación de Ubaîî, antes de la unificación de los ejemplares en la época de ‘Uzmân, era famosa. Luego de la recopilación del Corán en la época de ‘Uzmân, en que el mismo Ubaîî fue uno de los responsables, la recitación de Ubaîî continuó atrayendo la confianza de la gente, fue trasladada de generación en generación y se convirtió en la base principal de las recitaciones, y en los siguientes siglos seguía manteniendo su prestigio. De entre las siete famosas recitaciones, la recitación de Hiÿâz: Nâfi‘ e Ibn Kazîr; la recitación de Basora: Abû Amr Ibn Alâ, tienen como su base principal a la recitación de Ubaîî. También se ve esta influencia en la recitación Kufî (‘Âsim y Kisâ’i). Imâm As-Sâdîq (P), en un dicho, dice que la recitación de Ubaîî Ibn Ka‘b era corroborada por Ahlul Baît.
En la época de ‘Uzmân, en el momento de la nueva recopilación del Corán, Ubaîî Ibn Ka‘b y Zaîd Ibn Zâbit fueron los dos más destacados miembros del comité que estaba compuesto por doce personas. En uno de los más antiguos reportes encontramos que un grupo de Irak visitó al hijo de Ubaîî y le solicitó el ejemplar de su padre. Él, sin negar la existencia de ese ejemplar, les informó que se encuentra en manos de ‘Uzmân. En la segunda mitad del primer siglo de la hégira, Muhammad Ibn Ka‘b Qardzî, había visto un ejemplar de este Mus·haf y había notado que no tenía gran discrepancia con el ejemplar recopilado en la época de ‘Uzmân. En la obra Al-Mustadrak de Hâkim Naîshaburî, se relata que Ubaîî estaba aún vivo al comienzo de la sublevación de la gente en contra de ‘Uzmân, y falleció antes de la muerte de ‘Uzmân (Gran Enciclopedia Islámica, t.6, p.463 a 465).
‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd Ibn Gâfil Ibn Habîb: fue originario de la tribu Hudhaîl. Su madre fue “Umm ‘Abd”, por ello fue apodado “Ibn Umm ‘Abd”. Según lo relatado por Abû Na‘îm Isfahânî, él fue la sexta persona que se convirtió al Islam. Gozaba de una elevada jerarquía, era destacado y respetado. Él fue un sirviente del Profeta (BP), conocedor de sus secretos y en cualquier situación acompañaba al Profeta. Tuvo el honor de realizar dos emigraciones (dhul hiÿrataîn), una vez hacia Habashah (Abisinia: Etiopía actual) y la segunda hacia Medina. Acompañó al Profeta (BP) en todas las batallas. Fue considerado entre los jurisconsultos de los discípulos del Profeta (BP) y memorizó todo el Corán. En una ocasión ‘Umar lo miró y dijo: “Es un tesoro lleno de sabiduría”. Luego del fallecimiento del Profeta (BP) fue nombrado tesorero de Kufa, y en la época del califato de ‘Uzmân viajó a Medina. Él se encontró entre quienes se presentaron en el entierro de Abû Dhar. Fue considerado en la misma jerarquía de Ammâr, Salmân, Abû Dhar, Miqdâd y Ubaîî Ibn Ka‘b, todos ellos famosos por su amor y cercanía a Ahlul Baît (P). Registraron que él aprendió setenta suras de boca del Mensajero de Dios. Nadie dudaba de su pureza, benevolencia, fe y elogio hacia el Profeta. Falleció en el año 32 de la hégira y fue enterrado en el cementerio de Baqî en Medina.
En el momento de la recopilación del Corán en la época de ‘Uzmân, sucedió una disputa entre él y el Califa a la cual nos referiremos en el capítulo cuarto de esta obra. (Recurrir a: Al-Kinâ wal Alqâb, t.1, p.216 y 470; A‘lâm de Zarkulî, t. 4, p.137; Tâ’rîjul Qur’ân (La Historia del Corán), Dr. Râmîâr, p.354).
[64] Al-Itqân, t.1, p.201 y 202.
[65] Al-Fihrist, p.29-30.
[66] Al-Itqân, t.1, p.206.
[67] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.350.
[68] Sûra Âli ‘Imrân, 3:20.
[69] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.348.
[70] Sûra Al-Hamd, 1:7.
[71] Al-Fihrist, p.29; Al-Itqân, t.1, p.202 y 203.
[72] En Al-Fihrist de Ibn Nadîm no está incluida la Sûra Al-Qalam.
[73] La filosofía de estas denominaciones es: As-Sab‘At-Tuwal, son las siete suras más largas del Corán; Mi’ûn, son los suras que contienen más de cien aleyas; Mazânî, deriva de la raîz “zanâ” que significa “declinación”, son suras que se sitúan luego de las suras Mi‘ûn ya que son similares a ellas por su número de aleyas. Algunos consideran que se deriva de la raíz “taznîah” (dual), y afirman que se llaman así por su reiterada recitación. La denominación hawâmîm para un grupo de suras es porque éstas comienzan con las letras hâ mîm. Otro grupo de suras recibió la denominación mumtahinât (examinadoras) por el nombre de una sus suras (el hecho de preponderar un elemento para identificar a todo el grupo se denomina “taglib”). Y por último, las suras más pequeñas del Corán que son llamadas mufassalât (separadas por capítulos), ya que prontamente concluyen siendo divididas por el “Bismil·lah”.
[74] Al-Fihrist, p.29.
[75] At-Tamhîd, t.1, p.314.
[76] Al-Itqân, t.1, p.204.
[77] Ídem, p.149.
[78] Sûra Al-Qâri‘ah, 101:5.
[79] Sûra Gâfir, 40: 35.
[80] Al-Itqân, t.1, p.148.
[81] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.362.
[82] Ídem, p.361.
[83] Tâ’rîj Qur’ân, Zanyâni, p.77 a 79.
[84] Hudhaîfah Ibn Îamân: Él fue uno de los pioneros del Islam. En la época del Profeta (BP) fue ayudante de éste. Fue denominado “el amigo íntimo del Enviado de Dios”. En la época de ‘Umar fue nombrado gobernador de Madâ’in. La ciudad de Nahâvand fue conquistada por él en el año 22 de la hégira. Ese mismo año realizó un contrato de paz con Azerbaiyán que años después fue acatado; en la época de ‘Uzmân fue el encargado de Azerbaiyán. Luego de ‘Uzmân juró fidelidad a Imâm ‘Alî (P), y cuando falleció lo enterraron en Madâ’in junto a Salmân el Persa. (Tâ’rîj Qur’ân. Dr. Râmîâr, p.412)
[85] Sahîh Al-Bujârî, cap. Fadâ’il-ul Qur’ân, t.6, p.581; Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Al-Mîzân, t.12, p.122.
[86] En el año trigésimo de la hégira, ‘Uzmân destituyó a Walîd Ibn ‘Uqbah que era el gobernador de Kufah, colocando en su lugar a Sa‘îd Ibn ‘Âss. (Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.105)
[87] Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.111 y 112.
[88] Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Sahîh Al-Bujârî, t.6, p.581; Al- Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.112.
[89] Para familiarizarse más con los miembros, recurrir a: Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.417-419.
Los primeros miembros fueron todos de entre los parientes cercanos al tercer Califa:
Zaîd Ibn Zâbît: Era de los Ansâr y pertenecía a Jazraÿ. Fue el único entre los miembros que no pertenecía a Quraîsh. Tenía once años cuando el Enviado de Dios (BP) emigró a Medina. Estaba vinculado al aparato gobernante y obedecía al Califa.
En la época del Profeta (BP) fue uno de los escribas de la revelación y en la reunión de Saqîfah Banî Sâ‘idah fue el portavoz de los Ansâr que habló a favor de los emigrantes (muhâÿirîn). Durante el califato de ‘Umar ocupó el puesto de juez y emitía “fatwas” (dictámenes). Cuando ‘Umar salía de la ciudad, él lo reemplazaba. En la época de ‘Uzmân fue el encargado del Tesoro Público. Hasta el último día fue fiel a ‘Uzmân e incluso se abstuvo de jurar fidelidad a ‘Alî (P).
Sa‘îd Ibn ‘Âss: Nació en La Meca el mismo año de la hégira. Su padre fue muerto en la Batalla de Badr por manos de ‘Alî (P). Era huérfano y creció bajo la tutela de ‘Uzmân. En una ocasión ‘Umar le dijo: “Yo no maté a tu padre, fue muerto por manos de ‘Alî (P)”. El adolescente sagaz le respondió: “Aunque hubiese sido muerto por ti, aún así, tú estás en la verdad y él en la falsedad”. Así fue como ‘Umar facilitó su matrimonio con la hija de Sufîân Ibn ‘Uwaîf, y luego se casó con la hija de ‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz. En el año treinta de la hégira ‘Uzmân le ofreció el gobierno de Kufah (Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.107). Sa‘îd falleció en su palacio situado a tres millas de Medina en la época de Mu‘awîiah.
‘Abdul·lah Ibn Zubaîr: Fue el primer infante de los muhayirîn nacido en Medina. Era de aspecto grotesco y fuerte carácter. Su tía ‘Âîshah lo quería en demasía. En una ocasión ‘Abdul·lah dijo a Ibn ‘Abbâs: “Por cuarenta años he ocultado en mi corazón el rencor que siento hacia vosotros, Ahlul Baît”. (At-Tamhîd, t.1, p.281).
‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz: Tenía la misma edad que Sa‘îd. Su padre falleció en el año dieciocho de la hégira en la ciudad de Shâm. ‘Umar tomó a su madre como esposa y desde los dieciocho años ‘Abdu Rahmân vivió con ‘Umar, hecho del cual se jactaba.
Es interesante saber que las tres personas mencionadas eran de Quraîsh y yernos de ‘Uzmân. Durante el califato de ‘Uzmân, ‘Abdu Rahmân contrajo matrimonio con Mariam, hija de ‘Uzmân. Dio a “Umm ‘Amr” a Sa‘îd, y ‘Abdul·lah Ibn Zubaîr se casó con ‘Aîshah, hija de ‘Uzmân y viuda de ‘Uzmân Ibn Hâriz.
Naturalmente tales elecciones traían aparejadas críticas de la gente. Como vemos en las fuentes históricas nadie se opuso a la medida tomada originalmente por ‘Uzmân en cuanto a la necesidad de realizar ello, incluso ‘Alî (P) –como veremos- tenía una opinión positiva ante este hecho y la aprobó. Pero el punto que causó opuestas posiciones ante ‘Uzmân por parte de personalidades tales como ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd, fue el modo de la elección de los miembros del grupo. Ibn Mas‘ûd expresó claramente:
“¿Acaso me hacen a un lado en la recopilación del Corán y me olvidan, mientras que yo soy quien aprendió setenta suras de la boca del Profeta (BP) cuando Zaîd Ibn Zâbit jugaba con los niños?”. (Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad Baqir Huÿÿatî, p.446).
Esta oposición llegó a tal punto que ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd no entregó su ejemplar a ‘Abdul·lah Ibn ‘Âmir, delegado de ‘Uzmân.
Se ha dicho: Cuando ‘Uzmân se encontraba en la mezquita dando sermones y hablando a la gente, ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd entró a ésta. ‘Uzmân dijo: “En este momento entrará un animal negro”. Ibn Mas‘ûd le respondió toscamente. ‘Uzmân ordenó que lo tomaran de los pies y lo arrastraran sobre la tierra, y fue así como se quebraron dos de sus costillas. ‘Aîshah comenzó a hablar y habló mucho (en forma de crítica). (Ídem.).
[90] Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Sahîh Al-Bujârî, t.6, p.581; Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.6, p.112.
[91] Al-Itqân, t.1, p.188; Tâ’rîj Qu’rân, Dr. Râmîâr, p.420; At-Tamhîd fi ‘Ulûmil Qur’ân, t.1, p.339.
[92] En una narración que mencionamos de la obra Al-Kâmil fi At-Ta’rîj, de Ibn Azîr, el historiador menciona la presencia de Hudhaîfah en Azerbaiyán y su relación con Sa‘îd Ibn ‘Âss y demás sucesos, asentándolos en los sucesos del año trigésimo de la hégira. No obstante los investigadores teniendo en cuenta los acontecimientos históricos de la toma de Azerbaiyán y Armenia, y según el análisis realizado basándose en numerosos dichos, opinan que esta obra debía haber sido comenzada a finales del año veinticuatro de la hégira y principios del veinticinco, y culminada antes del año trigésimo de la hégira. (Recurrir a Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.433 a 435; At-Tamhîd, t.1, p.333 a 335).
[93] Sahîh Al-Bujârî, t.6, p.581; Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Qur’ân dar Islam (El Corán en el Islam), p.193.
[94] At-Tamhîd, t.1, p.348.
[95] N.T. Cada “farsaj” equivale a seis kilómetros.
[96] Al-Itqân, t.1, p.187 y 188; Al-Mîzân, t.12, p.122.
[97] At-Tamhîd, t.1, p.346.
[98] Recurrir a: Sahîh Al-Bujârî, t.6, p.581, al final del hadîz de Anas Ibn Mâlik.
[99] Al-Burhân fi ‘Ulûmil Qur’ân, t.1, p.334; Qor’ân dar Islam, p.193.
[100] Al-Itqân, t.1, p.189.
[101] Mûÿaz ‘Ulûmil Qurân, p.165; Al-Mîzân, t.12, p.122.
[102] Para mayor información, recurrir al capítulo quinto de este mismo libro.
[103] Tâ’rîj Qur’ân, p.459-464.
[104] Al-Itqân, t.1, p.180.
[105] Al-Burhân, t.1, p.356; Al-Itqân, t.1, p.197.
[106] Al-Itqân, t.1, p.194.
[107] Al-Mîzân, t.12, p.126.
[108] Qor’ân dar Islam, p.195 y 196.
[109] Bihâr Al-Anwâr, t.89, p.42.
[110] Al-Itqân, t.1, p.183, 188 y 189; Al-Burhân, t.1, p.333; Manâhil-ul ‘Irfân, t. 1, p.253.
[111] Ídem, p.162-164; Tâ’rîj Al-Qur’ân, Zanyânî, p.53-60.
[112] Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.212.
[113] La “letra otomana” es el mismo método de escritura que se utilizaba en épocas de ‘Uzmân, la cual fue utilizada para escribir los famosos ejemplares. Esta letra, además de carecer de signos, muchas veces no se pronunciaba como se escribía. Posteriormente los musulmanes conservaron este método, considerándolo como bendito ya que los discípulos del Profeta (BP) lo habían utilizado.
[114] Famoso poeta y tâbi’î (son llamados con este nombre quienes no vivieron en la época del Profeta, pero vieron a sus discípulos), que generalmente fue conocido como “el discípulo de Imâm ‘Alî” y “el padre de la ciencia de la sintaxis (nahw)”. Su apodo más famoso fue “Dzâlim Ibn ‘Amr Ibn Sufîân”, también fue llamado ‘Uzmân y ‘Amr. Pertenecía al clan de los “Banî Kanânah Mudar”. Luego de la expansión del Islam en la región oriental, los Mudar habitaron mayoritariamente en Irak y en especial en Basora, esto coincide con el dicho que narra que Abûl Aswad en la época de ‘Umar emigró hacia Basora. Él solo tuvo intervención en los sucesos y acontecimientos históricos en un breve lapso del gobierno del príncipe de los Creyentes ‘Alî (P). Su sincero vínculo con ‘Alî (P), su participación en la batalla de Ÿamâl y algunas poesías compuestas para elogiar a los Imâmes ‘Alî (P) y Husaîn (P), suscitaron que lo consideraran como uno de los fieles cautivados por ‘Alî (P). Por otro lado el nombre de Abûl Aswad debe su gran fama a la sintaxis de la gramática árabe. No existe una fecha exacta de su fallecimiento y muchos consideran para ello el año 69 de la hégira, algunos otros opinan que él vivió incluso hasta el gobierno del sanguinario Haÿÿâÿ y el califato de ‘Umar Ibn ‘Abdûl ‘Azîz (La Gran Enciclopedia Islámica Persa, t.5, p.179 a 188).
[115] Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.534; Tâ’rîj Qur’ân, Zanyânî, p.171-173; Al-Muhkam fi Naqtil Masâhif, p.3 y 4.
[116] Kitabul Masâhif, Sayistanî, p. 158.
[117] Al-Muhkam fi Naqtil Masâhif, p. 26.
[118] Tâ’rîj Qur’ân, Zanyânî, p.174; Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.473.
[119] Tâ’rîj Qur’ân, Zanyânî, p.175; Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.469; Tâ’rîj Qur’ân, Râmîâr, p.535.
[120] Al-Muhkam fi Nuqtil Masâhif, p.9.
[121] Tâ’rîj Qur’ân, p.177.
[122] Al-Muhkam fi Nuqtil Masâhif, p.10; Al-Masâhif, Saÿistanî, p.158 a 161.
[123] Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.480.

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