jueves, 10 de julio de 2014

Introducción a las Ciencias Coránicas (V)

PARTE V
La Historia del Corán (IV): Los Tipos de Lectura del Corán

Los objetivos instructivos de esta parte son:

1.    Realización de un breve análisis a las etapas de la aparición de los tipos de lectura, hasta el siglo IV de la hégira.
2.   Estudio de la forma de la aparición de los diferentes tipos de lectura luego de la unificación del texto del Corán y sus causas.
3.   Realización de un estudio breve en cuanto a la afirmación de la existencia de tawâtur en los tipos de lectura y su crítica.
4.   Análisis y explicación del dicho: “El Corán ha descendido en base a Siete Letras”.
5.   Familiarización con la ciencia del registro de los tipos de lectura y la causa de su limitación a siete lecturas.
6.   Familiarización con los siete recitadores y los que narraron de ellos.
7.   Conocimiento del criterio adoptado para considerar correcta una lectura y las opiniones de los sabios al respecto.
8.   Una ojeada a las características de la lectura de ‘Asim que la distinguen de las demás.



Algunas fuentes importantes en esta parte son:

Al-Baîân fi Tafsîr Al-Qur’ân; Al-Itqân; Al-Burhân; Manâhilul ‘Irfân sexta y décima primera parte; Haqâ’iq Hammah Haûlal Qur’ânil Karîm, capítulo tercero; At-Tamhîd, t.2; ‘Ulûm-ul Qur’ân ‘inda Al-Mufassirîn; Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân; Kitâb Al-Masâhif; Kitâb As-Sab‘ah fil Qirâ’ât; Al-Huyyat lil Qurrâ’ As-Sab‘ah; Hirzul Amânî wa Waÿhi At-Tahânî (Shâtibîîah); Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât As-Sab‘; An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr; At-Taîsîr fil Qirâ’ât As-Sab‘; Al-Huyyat fil Qirâ’ât As-Sab‘; Al Muhtasab; Tâ’rîj Qirâ’ât Qur’ân Karîm.


Capítulo Primero

La lectura del Corán ha atravesado diversas y diferentes etapas:
Primera etapa: En esta etapa el Profeta (BP) enseñaba la recitación del Corán a sus discípulos. Un grupo de ellos aprendió la lectura del Corán directamente del Profeta (BP), tales como: ‘Alî Ibn Abî Tâlib(P), ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd, ‘Uzmân, Ubaîî Ibn Ka‘b, Zaîd Ibn Zâbit, Ma‘âdh Ibn Ÿabal y otros. En la clasificación de los recitadores del Corán a éste lo llaman el grupo de la “primera generación”. El sabio Dhahabî en su obra “Presentación de los Recitadores”, menciona de la siguiente manera a los de la primera generación:
                          1.         ‘Uzmân Ibn ‘Affân.
                          2.         ‘Alî Ibn Abî Tâlib.
                          3.         Ubaîî Ibn Ka‘b.
                          4.         ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
                          5.         Zaîd Ibn Zâbit.
                          6.         Abû Mûsâ Ash‘arî.
                          7.         Abû Ad-Dardâ’.[1]
Segunda etapa: Los discípulos de la primera categoría asumieron la enseñanza del Corán y su lectura a los demás. Luego del fallecimiento del Profeta (BP) algunos de los discípulos llegaron a ocupar una gran jerarquía en la pronunciación del Corán, de tal modo que sus lecturas y ejemplares (masâhif) se hicieron famosos entre los musulmanes. En la tercera parte de este libro señalamos los ejemplares de algunos de ellos, tales como: Ubaîî Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd. Lo que se destaca en esta segunda etapa es la divulgación de la lectura de cada uno de estos recitadores en las ciudades que gozaban de una posición social más favorable y de mayor influencia. En esta etapa observamos que para diferenciar cada recitación, la atribuían a su propagador, por ejemplo decían: La lectura de Ibn Mas‘ûd, la lectura de Ubaîî, etc. De esta manera las lecturas eran atribuidas a personas, y exactamente ésta es la diferencia entre esta etapa con la siguiente. En la clasificación de los recitadores, se consideran de la segunda generación a aquellos que recitaron el Corán a los de la primera generación y obtuvieron su autorización al respecto.
 Dhahabî menciona el nombre de doce personas.[2]
Tercera etapa: Esta es la etapa de la unificación de los Masâhif. ‘Uzmân constituyó un comité compuesto por varias personas; los escritos del Corán fueron reunidos desde todos los lugares; fueron elaborados algunos ejemplares de lectura unificada (según una fuerte probabilidad fueron cinco). El objetivo de ‘Uzmân al tomar esta medida, fue unificar las lecturas del Corán por lo que envió ejemplares a cuatro regiones importantes, es decir: Kufah, Basora, Shâm y La Meca, guardando él mismo un ejemplar para Medina, el centro del califato. Envió con cada ejemplar a un recitador del Corán. Los enviados fueron: ‘Abdul·lah Ibn Sâ’ib Majzûmî (f. aproximadamente en el año 70 d.H.) a La Meca; Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî (f.47 d.H.) a Kufah; ‘Âmir Ibn ‘Abdi Qaîs (f. 55 d.H.) a Basora; Mugaîrah Ibn Shahâb Majzumî a la ciudad de Shâm y Zaîd Ibn Zâbit tomó a su cargo la lectura del Mushaf en Medina.
Desde esta época en adelante puede ser considerada la tercera etapa y el tercer período de las lecturas del Corán. La característica principal en esta etapa es la atribución de los tipos de lecturas a las ciudades. Esta etapa fue denominada “las lecturas de “Amsâr” (ciudades)”.[3]
En esta etapa las lecturas del Corán salen de la limitación de personas y en el momento de diferenciar las lecturas se decía: la lectura de Kufah o la de Basora, etc. Cabe destacar que aunque el objetivo de ‘Uzmân era unificar las diferentes lecturas, no obstante había ordenado escribir los términos de tal manera que pudiesen aceptar las diferentes lecturas; y en los casos que no era posible, ordenaba escribir los términos que discrepaban, en cada Mus-haf, de una manera, para no perder ninguna de las lecturas vigentes.[4]
La unificación de los Masâhif tuvo lugar en la tercera década de la hégira, año 25.
Cuarta etapa: La aparición de la nueva generación de recitadores. Cuando comenzó la segunda mitad del primer siglo de la hégira ya habían fallecido los recitadores del Corán de la primera categoría y la mayoría de los destacados recitadores que tenían un ejemplar propio o que representaron un papel importante en la segunda y tercera recopilación del Corán, y una nueva generación de memorizadores y lectores del Corán salió a escena.
Es muy benéfico echar una mirada a las fechas de fallecimiento de este grupo para dilucidar mejor las nuevas condiciones que dominan la cuarta etapa. Abû Bakr (12 d.H.). ‘Umar (23 d.H.); Ubaîî Ibn Ka‘b (29 o 33 d.H.), ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd (32 d.H.), Abû Ad-Dardâ’ (32 d.H.), Ma‘âdh Ibn Ÿabal (33 d.H.), Hûdhaîfah Ibn Îamân (35 d.H.), ‘Uzmân (35 d.H.), ‘Alî Ibn Abî Tâlib (40 d.H.), Abû Mûsâ Ash‘arî (44 d.H.), Zaîd ibn Zâbit (45 d.H.), Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî (47 d.H.) e Ibn ‘Abbâs (68 d.H.).
Se observa que en esta etapa partieron de este mundo una generación de recitadores del Corán, muchos de los cuales habían estado en presencia del Profeta (BP) en persona, y la lectura del Corán se trasladó a otra generación.
Ibn Ÿazarî y el Dr. ‘Abdul Hâdî Al-Fadlî han mencionado a los recitadores de las diferentes ciudades de esta etapa, quienes habían aprendido de los Sahâbah. Mencionamos a continuación algunos de ellos:

A) Medina

Sa‘îd Ibn Musaîîeb (f.92 d.H.), ‘Urwah Ibn Zubaîr (f.95 d.H.), ‘Umar Ibn ‘Abdul ‘Azîz (f.101 d.H.).

B) La Meca

‘Ubaîd Ibn ‘Amîrât (f.74 d.H.) y Muÿâhid Ibn Ÿabr (f.103 d.H.).

C) Kufah

‘Amr Ibn Sharhabîl (f. después del año 60 d.H.), ‘Alqamah Ibn Qaîs (f.62 d.H.), Masrûq Ibn Aÿda‘ (f.63 d.H.), Abû ‘Abdur Rahmân ‘Abdul·lah Ibn Habîb Sulamî (f.72 d.H.), Zarr Ibn Hubaîsh (f.82 d.H.), Sa‘îd Ibn Ÿubaîr (f.95 d.H.), e Ibrahîm Ibn Iazîd Nuja‘î (f.62 d.H.).

D) Basora

‘Âmir ‘Abd Qaîs (f. aproximadamente en el año.55 d.H.), Abul ‘Aliah Rafî‘ Ibn Mahrân Raiîahî (f.90 d.H.), Îahîâ Ibn Îa‘mur ‘Adwânî (f.90 d.H.) y Nasr Ibn ‘Âsim Laizî (f. antes del año 100 d.H.).

E) Sham

Mugaîrah Ibn Abî Shahâb Majzûmî (f. después del año 70 d.H.) y Jalîd Ibn Sa‘d.[5]
Quinta etapa: La aparición de las famosas lecturas. El comienzo de la quinta etapa coincide con el comienzo del segundo siglo de la hégira. El fallecimiento de los siete recitadores tuvo lugar en ese mismo siglo.[6]
Dentro de las siete personas restantes que fueron famosas junto a las siete primeras, únicamente tres de ellas fallecieron a principios del siglo III d.H.: Îa‘qûb Hadramî (f.205 d.H.), Îahîâ Ibn Mubârak Îazidî (f.220 d.H.) y Jalaf (f.229 d.H.) (este segundo grupo, incluyendo a los siete primeros, es conocido como el grupo de los diez o catorce recitadores). Destacando el papel importante y profundo efecto que tuvieron los recitadores de esta etapa sobre las recitaciones de los siguientes siglos, se puede considerar con certeza al siglo II como el siglo del resplandecimiento y auge de la Ciencia de los tipos de lectura del Corán. Las diferentes escuelas y tendencias en la lectura del Corán, surgieron en este mismo siglo. Los famosos y destacados maestros de las lecturas del Corán ocuparon altas jerarquías, siendo ésta la causa por la cuál posteriormente los musulmanes de las nuevas generaciones fijaron sus ojos en los recitadores del siglo II, en busca de la mejor lectura.[7]
A finales del siglo I y a lo largo del siglo II, un grupo se dedicó por completo a las lecturas del Corán empleando todas sus capacidades y fuerzas para elaborar la Ciencia de las lecturas del Corán.[8]
Por lo tanto el siglo II puede ser denominado como el siglo fundador de la Ciencia de las Lecturas del Corán; y Basora y Kufah los dos importantes centros y núcleos de esta ciencia.
Sexta etapa: El registro de la Ciencia de las Lecturas del Corán. La mayoría de los investigadores de las Ciencias Coránicas opinan que el primer escrito referente a las “Lecturas del Corán” pertenece a Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.).[9]
Seîîed Hasan Sadr registra en su obra Ta’sîs Ash-Shî‘ah: “Se debe considerar a Abân Ibn Taglib (f.141 d.H.) como el primer escritor del libro de Qirâ’ât o Lecturas”.[10]
Luego de Qâsim Ibn Salâm, Abû Hâtam Saÿistânî (f.255 d.H.), Abû Ya’far Tabarî (f.310 d.H.) e Ismâ‘îl Qâdî se dedicaron a escribir y recopilar libros de “Lecturas del Corán”.[11]
Han sido atribuidos cinco libros respecto a temáticos coránicos, de entre ellos Ihtiÿâÿ Al-Qirâ’ât, a Abul ‘Abbâs Muhammad Ibn Îazîd Basrî, conocido como Mubarrad (f.286 d.H.), quien era un hombre de letras y uno de los grandes sabios.[12]
De este modo la Ciencia de las Lecturas del Corán, que atravesó su auge en el siglo II con la aparición de destacados recitadores, en el siglo III fue compilada. Los expertos investigadores del Corán opinan que la razón de la compilación y escritura de las diferentes lecturas  en el siglo III debe ser buscada en la divulgación y abundancia de las lecturas, así como en la aparición de diferencias en ellas. La expansión de la reproducción de los ejemplares originales y el aumento creciente de los recitadores del Corán ‑algunos de los cuales asumían por sí mismos el grado de “recitadores”-, así como otros factores, motivaron que personas como Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm idearan la elaboración de normas y criterios para esta ciencia, para de esta forma poder proteger las lecturas del Corán de cualquier desorden y dispersión.
Séptima etapa: La limitación y circunscripción de las lecturas a las siete famosas. La época en que floreció esta etapa fue el siglo IV de la hégira.[13]
Cabe destacar que algunos de los escritores de la historia del Corán en lugar de explicar las etapas de las lecturas se ocuparon en clasificar a los recitadores. Dhahabî (f.748 d.H.) en su obra Ma‘rifatul Qurrâ’ Al-Kibâr menciona el nombre y detalles de setecientos treinta y cuatro recitadores del Corán hasta el siglo VIII de la hégira, clasificándolos en dieciocho niveles.[14]

Los factores de la aparición de diferencias en las lecturas.

Luego de haber desarrollado las etapas de las lecturas, nos ocuparemos de los factores de la aparición de las mismas. Aquí surge la siguiente pregunta: ¿por qué los musulmanes cayeron en una nueva diferencia en cuanto a la lectura del Corán luego de la unificación de los Masâhif (hecho que fue realizado con el fin de la unificación de las lecturas del Corán) en la época de ‘Uzmân?
Como respuesta a esta pregunta mencionamos algunos motivos que jugaron un papel importante:

A) Carencia de puntuación y vocalización en los ejemplares ‘uzmânî.

Uno de los factores más importantes de la aparición de diferencias fue el estilo de la letra ‘uzmânî. La falta de puntuación y vocalización en los ejemplares ‘uzmânî se debió a que la caligrafía y escritura en aquél tiempo se encontraba en el comienzo de su desarrollo[15]; o posiblemente se debió a una orden especial de ‘Uzmân que consistía en que los ejemplares careciesen de cualquier puntuación y vocalización para que su pronunciación pudiese aceptar cada uno de los siete aspectos posibles, en los que el Corán habría sido revelado.[16] En cada Mus·haf el estilo de escritura de los ejemplares ‘uzmânî era de tal manera que su pronunciación se hacía imposible si el recitador no era uno de los memorizadores del Corán. Muchas palabras en el Corán aceptaban diferentes tipos de lectura y en muchos casos este fue el factor de la diferencia en la lectura. A continuación exponemos algunos ejemplos de las diferencias en la pronunciación causadas por este mismo factor mencionado:
                1.         Kisâ’î recitó:
﴿ إن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَثَبَّتُوا ﴾
In ÿâ’akum fâsiqun binabâ’in fatazabbatû.
«Si os viene un corrupto con una noticia confirmad (ello)»
Mientras que otros recitaron: فَتَبَيَّنُوا – “fatabaîîanû” = «esclareced (ello)».
                2.         Ibn ‘Âmir y los de Kufah:
نُنْشِزُهَا - “nunshizuhâ” = «Componemos».
Otros:
نُنْشِرُهَا - “nunshiruhâ” = «Desplegamos».[17]
                3.         Ibn ‘Âmir y Hafs:
وَيُكَفِّرُ عَنْكُم - “wa îukaffiru ‘ankum” = «Y (ello) expiará de vosotros…»
Otros:
وَنُكَفِّرُ عَنْكُم - “wa nukaffiru ‘ankum” = «Expiaremos».[18]
                4.         Los recitadores de Kufah, a excepción de ‘Âsim:
لَنثوئَنَّهُم - “lanuzauûî’annahum” = «Les haremos habitar».
Otros:
لَنُبَوِّئَنَّهُم - “lanubaûûi’annahum” = «Les alojaremos».[19]
                5.         Ibn Samîqa‘:
فَالْيَوْمَ ننحيكَ بِبَدَنِكَ - “Falîaûma nunahhika bi badanika” = «Hoy haremos que te sostengas en tu (propio) cuerpo».
Otros:
 نُنَجِّيكَ - “nunaÿÿîka” = «Te salvaremos».[20]
Algunos ejemplos de las diferencias en las lecturas causadas por la carencia de vocalización:
                6.         Hamzah y Kisâ’î recitaron el vocablo اعلم como conjugación de la segunda persona del imperativo: اِعْلَمْ - i‘lam = “Sabe”.
﴿ اِعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾
I‘lam annal·laha ‘alâ kul·li shaî’in qadîr
«Sabe que Dios es Poderoso por sobre todas las cosas».[21]
Y otros lo recitaron con la conjugación de la primera persona singular:
أَعْلَمُ  - a‘lamu = «Yo sé»
                7.         Nâfi recitó:  وَلاَ تسأل (en la forma de prohibición por encontrarse el verbo en imperativo) en:
﴿ وَلاَ تَسْألْ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ ﴾
Wa lâ tas’al ‘an as·hâbil ÿahîm
«Y no preguntes por la gente del Infierno».[22]
y otros la recitaron en la forma pasiva:
لاَ تُسْأَلُ  - lâ tus’alu = «No serás cuestionado».

B) La omisión de la letra “Âlif” o “A” acentuada cuando se encuentra en medio de las palabras.

Este factor también causó muchas diferencias en la lectura:
           1.      En cuanto a la lectura de la aleya:
﴿ ملِكِ يَوْمِ الدِّينِ ﴾
Mâliki îaûmid Dîn
«Amo del Día de la Religión»[23]
algunos han recitado مَلِكِ - malik = «Soberano», «Rey»; y otros مالِكِ- mâlik = «Amo»; «Dueño».[24]
           2.      El vocablo: غشوة - gishâwat[25], fue recitado en diferentes formas: غُشاوةٌ - gushâwatun; غَشاوةٌ - gashâwatun; غِشاوةٌ - guishâwatun; غَشْوةٌ – gashwatun; غَشْوةً - gashwatan; etc.[26]
           3.      El vocablo: يخدعون - îajda‘ûna[27], ha sido recitado de las siguientes formas: يُخادِعُونَ - iujâdi‘ûna; يُخادَعُونَ - iujâda‘ûna; يَخْدَعُونَ -  iajda‘ûna; يُخَدَّعُونَ -  iujadda‘ûna, etc.[28]
           4.      El vocablo: قِصاص - qisâs[29], ha sido recitado como قَصَص - qasas.[30]
           5.      El vocablo: مسكينmiskîn (“Indigente”)[31], ha sido recitado también como: مساكينmasâkîn (“Indigentes”).[32]

C) Los diferentes acentos.

El Corán ha sido revelado con la lengua y el acento de Quraîsh que era el mejor y más elocuente entre los demás. Sin embargo, los recitadores del Corán, que poseían diferentes acentos, muchas veces recitaban un vocablo con su propia pronunciación. Este mismo asunto gradualmente fue la causa de las diferentes pronunciaciones.
En el tercer capítulo de este libro, veremos cómo la Escuela Sunnah considera los diferentes acentos árabes como la más probable interpretación para los dichos referentes al descenso del Corán en siete letras:
                1.         El vocablo:
نَعْبُدُ - na‘budu («adoramos»)[33], en algunos acentos árabes ha sido recitado: نِعْبُدُ - ni‘budu.
                2.         El vocablo:
نَسْتَعينُ - nasta‘înu («procuramos ayuda»)[34] en algunos acentos árabes ha sido recitado نِسْتَعينُ - nista‘înu.
La diferencia en el acento a veces causaba el cambio de lugar de las letras en una misma palabra. Por ejemplo: Los de Banî Tamîm en lugar de: صاعِقَة - sâ‘iqah (rayo) y صواعِق - sawâ‘iq (rayos), los pronunciaban صاقِعَة - sâqi‘ah y صواقِع - sawâqi‘.[35]
                3.         La tribu Hudhaîl cambiaba la letra وِ - “wau” con kasrah (vocalización “i”) por hamzah’” (grafema que sólo da el sonido de la vocal), como ejemplo pronunciaban el vocablo: وِعاء - wi‘a’ (recipiente) como إِعاء - i‘a’.[36]
                4.         A menudo las diferencias en la lecturas causadas por las reglas de recitación, como: idz·hâr (pronunciación natural de la letra), idgâm (contracción de dos letras similares en una, y pronunciarla con énfasis), mad (pronunciación más prolongada de las letras Âlif, Wâu y Iâ’) etc., se debía al efecto de los diferentes acentos. Como ejemplo: Ibn Muhsin pronunciaba el vocablo لَمَيِّتون - lamaîîtûn en la aleya 15 de la Sûra Mu’minûn como: لَمائِتون - lamâ’itûn.[37]

D) El hecho que los recitadores procedieran según sus apreciaciones personales.

Debe considerarse el punto mencionado como uno de los factores importantes de la aparición de diferencias en la pronunciación. El criterio de una correcta lectura del Corán se respalda en lo legado por los primeros recitadores, no obstante, en algunos casos no ha sido acatado este criterio. Luego de la unificación de los Masâhif y el envío de los recitadores a diferentes ciudades, sucedía a menudo que el recitador de una ciudad vacilaba en la lectura de una aleya en su ejemplar (carente de cualquier signo), y la leía en la forma que le parecía más adecuada, e incluso en ocasiones presentaba argumentos para su propia lectura. Muchas obras, tales como Al-Huÿÿah lil Qurrâ’ As-Sab‘ah, o Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât as-Sab‘, han sido recopiladas para justificar las diferentes lecturas y presentar pruebas literarias y de sintaxis para cada una de las lecturas.[38]
Los mencionados constituyen cuatro factores importantes para las diferentes lecturas. Naturalmente los factores no se limitan únicamente a éstos. En los libros referentes a las diferentes lecturas del Corán observamos a algunos recitadores que utilizan las más inusuales lecturas. Posiblemente en un principio nos parecerá extraño que un recitador del Corán conserve diferentes formas de pronunciación en la mayor parte de su lectura; pero debemos aceptar que cuando las lecturas del siglo II y III se encontraban en su auge, época en la cuál algunos recitadores obtuvieron su fama, otros en búsqueda de dinero, renombre y prestigio, buscaban las más extravagantes lecturas y se esforzaban en recitar el Corán en una manera diferente a otros; y naturalmente elaboraron pruebas para su lectura, lo cual les resultó posible teniendo en cuenta la flexibilidad de las reglas gramaticales y literarias.

Conclusión:

1.  Las etapas de la aparición de las diferentes lecturas del Corán pueden ser estudiadas en el marco de siete etapas:
·    Primera etapa: La enseñanza de la lectura del Corán por parte del Profeta (BP) a algunos de los discípulos y la lectura por parte de ellos frente al Profeta (BP). Las personas más famosas en esta etapa son: ‘Alî Ibn Abî Tâlib, ‘Uzmân Ibn ‘Affân, ‘Ubaî Ibn Ka’b, ‘Abdul·lah Ibn Mas’ûd, Zaîd Ibn Zâbit, Abû Mûsâ Ash‘arî y Abû Ad-Dardâ’.
·    Segunda etapa: La enseñanza de la lectura del Corán a través del grupo de la primera categoría a algunos de los Compañeros, la fama de algunos ejemplares y las lecturas de algunos de los recitadores de la primera categoría, así como la atribución de lecturas a personas.
·    Tercera etapa: El período de la unificación de las lecturas a manos de ‘Uzmân; el envío de los ejemplares iguales a las diferentes ciudades y la atribución de las lecturas a las ciudades.
·    Cuarta etapa: El comienzo de nuevas diferencias en las lecturas desde la segunda mitad del siglo I, y la aparición de una nueva generación de memorizadores y recitadores del Corán en las diferentes ciudades, de entre ellas: Medina, La Meca, Kufah, Basora y Shâm.
·    Quinta etapa: El período de la manifestación de las diferentes lecturas y aparición de los más destacados recitadores en el siglo II de la hégira, de entre ellos los siete recitadores famosos.
·    Sexta etapa: El período de registro de las diferentes lecturas del Corán en el siglo III a manos de personas como Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm, Abû Hâtam Saÿistânî, Abû Ya‘far Tabarî, etc.
·    Séptima etapa: El período de la limitación de las lecturas en siete, a manos de Ibn Muÿâhid. Esta obra fue realizada a principios del siglo IV de la hégira; las obras posteriores a ésta buscaron la misma inclinación.
2.  Algunos factores de la aparición de las diferentes lecturas fueron: la falta de puntuación (para diferenciar las letras similares) y de grafemas de vocalización en los ejemplares; la omisión de la letra Âlif o “A” larga en medio de los vocablos; la diferencia de los acentos, las diferentes deducciones propias de los recitadores y la ambición de fama de algunos recitadores en la elección de lecturas raras e inusuales.


Capítulo Segundo

La Falta de Tawâtur[39] de los Diferentes Tipos de Lectura
Todos los musulmanes coinciden en que el Generoso Corán es mutawâtir. Básicamente el Corán obtiene su rango y jerarquía como la fuente más importante de los conocimientos religiosos, únicamente por medio del tawâtûr y la plena certeza de su infalibilidad. Afirma el Aîâtul·lah Jû’î:
“Todos los musulmanes de las diferentes tendencias, coinciden en que el Corán no puede ser aprobado excepto por medio del tawâtur. Muchos de los sabios de ambas escuelas han argumentado así: ya que el Corán es la base y fundamento de la religión, y el Milagro Divino, las causas y motivaciones para su transmisión fueron numerosas, y cualquier cosa que tenga una abundante motivación para su transmisión necesariamente debe ser mutawâtir. Por lo tanto todo lo trasmitido a través de narraciones llamadas “jabar wâhid” o sea, narraciones transmitidas por una sola o algunas personas, indudablemente no pertenecerá al Corán”.[40]
Esto es evidente y claro en cuanto al Generoso Corán en sí, pero ¿qué podemos decir respecto a los diferentes tipos de lectura del mismo?, ¿acaso las lecturas del Corán también son mutawâtir al igual que el mismo Corán?, o ¿acaso existen diferencias entre el Corán y los diferentes tipos de lectura?
Echando un vistazo a la trayectoria de la evolución y las etapas de la aparición de las diferentes lecturas, y también los factores de las diferencias existentes en las mismas, la respuesta es clara. Según la creencia de la Shî’ah y los seguidores de Ahlul Baît, el Corán fue descendido con una sola lectura. El Imâm Al-Bâqir (P) dice:
إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الاختلاف يجيء من قبل الرواة
Innal Qur’âna wâhidun nazala min ‘indi wâhidin wa lakinnal ijtilâfa îaÿî’u min qibal-ir ruwât
El Corán posee una sola lectura que ha sido revelada de parte de Dios Único, sin embargo, las diferencias (en su lectura) provienen de parte de los narradores (del Corán).[41]
El sabio Amîn Al-Islâm Tabarsî considera numerosas las narraciones a través de la Shî‘ah que afirman el descenso del Corán con una sola lectura.[42]
Entre los sabios de la escuela Sunnah, Zarkishî declara un interesante testimonio:
“El Corán y sus diferentes lecturas son dos realidades disociadas y diversas. El Corán es la revelación descendida al Profeta (BP) con el fin de comunicar un mensaje y demostrar su milagro; pero los tipos de lectura radican en la diferencia en la pronunciación de esta misma revelación, según la forma en que se ha procedido a la escritura de sus letras.[43]
Existen dos factores importantes que llevan a algunas personas a pensar en la existencia de tawâtur en las lecturas a pesar de que su falta de tawâtur es clara y evidente: El primer factor es lo expuesto por Zarkishî, es decir: mezclar al Corán con las lecturas. Algunas personas con una visión muy superficial pensaron que ya que el Corán es mutawâtir sus tipos de lectura también deben ser mutawâtir, mientras que el texto del Corán es una cosa y el modo de su lectura otra.
El segundo factor es confundir entre los tipos de lectura y “las siete letras” (ahruf sab‘ah). Algunos consideraron las lecturas de los “siete recitadores” como la de las “siete letras” en base a las cuales, según las narraciones transmitidas por la Escuela Sunnah, el Corán ha sido revelado; mientras que no existe ninguna relación entre estos dos asuntos. Como veremos, la fama de los siete recitadores y sus lecturas tuvo lugar luego de la obra de Ibn Muÿâhid en el siglo IV; mientras que, según muchos, entre los recitadores había personas mejores que ellos. Asimismo, los expertos señalan que en las lecturas de los siete recitadores también se han visto unas lecturas inusuales. El Dr. Subhi Sâlih criticando a Ibn Muÿâhid por limitar las lecturas en siete dice:
“Muchos, teniendo en cuenta este número imaginaron que estas lecturas son las mismas que las siete letras transmitidas en el Hadîz Nabawî”.[44]

Conclusión:

1.  Todos los musulmanes coinciden en que el texto del Corán es mutawâtir.
2.  El Corán y las lecturas del Corán constituyen dos realidades completamente separadas.
3.  Dos factores importantes que provocaron que algunos imaginen la existencia de tawâtur en las lecturas son: confundir entre tawâtur del texto del Corán y el tawâtur de las lecturas; y también confundir entre las Siete Letras y las Siete Lecturas.


Capítulo Tercero

Las siete letras en los dichos de la Escuela Sunnah.

En muchas fuentes de la Escuela Sunnah han sido transmitidos dichos del Enviado de Dios (BP) con el siguiente contenido: “El Corán ha sido revelado en base a siete letras”. Ellos afirman que el número de tales narraciones llega al grado de tawâtûr, y casi todos los sabios de esta escuela estiman este asunto como algo indudable. Naturalmente respecto al significado de las siete letras sostienen diferentes opiniones. Una gran parte del libro Al-Ibânah ‘An Ma‘ânî Al-Qirâ’ât, escrito por Makkî Ibn Abî Tâlib (355 a 437 d.H.) está dedicado a la narración mencionada.

Las narraciones de “las siete letras” por las vías de la Escuela Sunnah.[45]

1. Según una transmisión de Ibn ‘Abbâs, el Enviado de Dios (BP) dijo:
أقرأني جبرئيل على حرف فراجعته فلم أزل أستزيده فيزيدني حتى انتهى إلى سبعة أحرف
Aqra’anî Ÿibra’îl ‘alâ harfin farâÿa‘tuhu falam azal astazîduhu faîazîdanî hattâ intahâ ilâ sab‘ati ahruf
El Arcángel Gabriel me recitó el Corán en una letra (lectura) luego recurrí a él requiriendo más (letras) y él me recitó con más letras hasta terminarse en siete.
2. Un hombre recitó el Corán ante ‘Umar. ‘Umar se enfadó con él, entonces aquél hombre dijo: “He recitado lo mismo para el Profeta y no me criticó”. Ambos discutieron frente al Profeta (BP) y el hombre dirigiéndose al Profeta dijo: “¡Oh, Enviado de Dios! ¿Acaso no fuiste tú quien me enseñó la lectura de tal aleya?”. Él respondió: “¡Sí!”. Una duda se apoderó del corazón de ‘Umar que no fue oculta para el Profeta (BP), entonces, golpeando el corazón de ‘Umar le repitió tres veces: “¡Aleja de ti a Satanás! Todo el Corán es unánime, mientras que no conviertas la aleya de la misericordia en la aleya del castigo, y la aleya del castigo en la aleya de la misericordia”.
3. Zarr Ibn Hubaîsh relata de Ubaîî Ibn Ka’b que el Enviado de Dios (BP) en un encuentro con el Ángel Gabriel dijo: “Yo he sido enviado hacia una comunidad iletrada en la que existen niños, ancianos y ancianas”. Gabriel le respondió: “Ordénales que reciten el Corán en base a siete letras”.
4. Ibn Mas‘ûd relató del Noble Profeta (BP): “El primer Libro fue descendido con un solo capítulo y en base a una sola letra, no obstante, el Corán ha sido descendido en siete capítulos y en base a siete letras: zaÿr, amr, halâl, harâm, muhkam, mutashâbih y amzâl... (abstención, orden, lícito, ilícito, explícito, alegórico, ejemplificación)”.
5. ‘Amr Ibn Dînâr relata del Profeta (BP): “El Corán ha sido revelado en base a siete letras, todas ellas claras y suficientes”.[46]
Los mencionados son sólo algunos ejemplos de los numerosos dichos que se encuentran en todos los textos de exégesis y de tópicos coránicos de la Escuela Sunnah. Ibn Yazarî menciona el nombre de veinte discípulos que relataron esta narración del Profeta (BP).[47]
Antes de estudiar “las siete letras” en las narraciones mencionadas, echemos un vistazo a las fuentes de la Escuela Shî‘ah a este respecto.

Las narraciones de “las siete letras” a través de las vías de la Escuela Imâmita.

El Shaîj At-Tûsî argumenta:
“Lo conocido en la opinión de nuestros sabios y lo más famoso en sus narraciones es que el Corán fue revelado en base a una sola letra y a un solo Profeta (BP); solo que nuestros jurisconsultos han permitido la lectura del Corán a través de las lecturas usuales. El hombre es libre de recitar el Corán según la lectura que desee de entre éstas”.[48]
Faid Al-Kashânî manifiesta:
“Por vías Shî‘as, Sâdûq, en su obra Al-Jisâl relata un dicho de Isâ Ibn ‘Abdul·lah Hâshimî, que por vía de sus padres, relata del Profeta del Islam (BP): “Un enviado de parte de Dios vino hacía mi y me dijo: “Dios te ordena que recites el Corán en una sola letra”. Le respondí: “¡Dios mío amplía ello para mi comunidad!”. El Enviado me dijo: “Dios te ordena recitar el Corán en siete letras”.
Hammâd Ibn Îsâ pregunta a Imâm Sâdiq (P): “¿Cuál es el motivo por el cuál nos llegan narraciones diferentes de vuestra parte?”. El Imâm le respondió: “El Corán ha sido revelado en base a siete letras, y el menor derecho que tiene el Imâm es emitir dictámenes en siete formas”.
Faid Al-Kashânî, luego de transmitir estos dichos, menciona dos narraciones del Imâm Al-Bâqir (P) e Imâm As-Sâdiq (P) asentadas en el libro Al-Kâfî, rechazando la creencia del descenso del Corán en siete letras.
Zurârah relata del Imâm As-Sâdiq (P): “El Corán es uno y ha sido revelado por Dios Único, sin embargo, las diferencias (en su lectura) provienen de parte de los narradores (del Corán).
Fudaîl Ibn Îasâr dijo al Imâm As-Sâdiq (P): “La gente dice que el Corán ha sido revelado en siete letras”. El Imâm respondió: “Los enemigos de Dios han mentido. El Corán ha sido revelado en base a una sola letra por parte de Dios Único”.[49]

El grado de confiabilidad de estas narraciones desde el punto de vista de la Escuela Shî‘ah.

El Aîatul·lah Jû’î luego de mencionar once narraciones –que son las más importantes en cuanto al tema del descenso del Corán en siete letras- dice: “Estas narraciones no concuerdan con las trasmitidas a través de Zurârah, de Imâm Al-Bâqir (P) y por vía de Fudaîl Ibn Îasâr de Imâm As-Sâdiq (P), por lo tanto no podemos admitirlas”.[50]
At-Tamhîd menciona cuatro dichos seleccionados de los citados por Faîd Al-Kashânî en su libro de exégesis coránica, y asegura: “La cadena de transmisión de estas narraciones atribuidas a Ahlul Bait no es fiable”.[51]
‘Al·lâmah Muhammad Yawâd Balâqî manifiesta:
Aferrarse a las narraciones respecto al descenso del Corán en siete letras es algo vano y sin fundamentos, ya que:
Primero: Suîûtî en Al-Itqân dice: “Estas diferencias no nos muestran más que la debilidad de estas narraciones y su inestabilidad tanto textual como semántica”.
Segundo: [En muchas narraciones transmitidas por la Escuela Sunnah, las siete letras han sido definidas como los diferentes temáticos y partes del Sagrado Corán. Por ejemplo:] Ibn Mas‘ûd relata del Profeta (BP): “El Corán ha sido descendido en siete capítulos y en base a siete letras: zaÿr, amr, halâl, harâm, muhkam, mutashâbih y amzâl... (abstención, orden, lícito, ilícito, explícito, alegórico, ejemplificación)”.
Tercero: En las narraciones referentes a las siete letras, con las mismas cadenas de transmisión fiables según la Escuela Sunnah, se observan dichos inconsistentes y supersticiosos.
Cuarto: En algunas narraciones de la Escuela Sunnah se acepta la lectura única y se rechazan las siete lecturas.
Quinto: Según narraciones trasmitidas por la vía Shî‘ah del Imâm Al-Bâqir (P) e Imâm As-Sâdiq (P), el descenso del Corán en siete letras ha sido desmentido.[52]

Lo que se desprende de estas narraciones, desde la perspectiva de la Escuela Sunnah.

Ÿalâl Ad-Dîn As-Suîûtî asegura:
En cuanto al significado de esta narración existen cerca de cuarenta opiniones:
1.      Se halla en la lista de los temáticos dificultosos cuyo significado se ignora.
2.      El número “siete” en este dicho, no se refiere a un número verdadero, sino que significa facilitación y ampliación, y el número siete demuestra la multiplicidad de algo. Aîâd y sus seguidores aceptan esta versión.
3.      Significa las siete lecturas, no obstante, el problema que tiene esta versión es que sólo algunos vocablos del Sagrado Corán pueden ser recitados en siete formas.
4.      Se refiere a los vocablos que poseen siete o más formas de lectura.
5.      Se refiere a las diversas clases de tipos de lectura del Corán las cuales no exceden de siete...[53]
La mayoría de los escritores de las Ciencias Coránicas, justificando las narraciones de las “siete letras” se refirieron a los dialectos y acentos árabes. La mayoría de los sabios de la Escuela Sunnah han considerado la mejor interpretación para estas narraciones el descenso del Corán en siete dialectos y acentos. Así también ellos han extraído de algunas narraciones que esto fue una facilidad para la comunidad del Profeta (BP) y Dios permitió a cada tribu recitar el Corán según su propio acento.
Ibn Qutaîbah relata:
Dentro de las indulgencias de Dios es que ha ordenado a Su Profeta (BP) recitar el Corán para cada pueblo según su propio dialecto; por ejemplo quien pertenece al clan “Hudzaîl”, pronuncia عتّى حين ‘attâ hîn en lugar de حتّى حين - hattâ hîn[54]. Y quien pertenece al clan “Asad”, pronuncia con vocalización “i” breve a la “a” breve que se encuentra después de la consonante “t” (que marca el presente de los verbos) en los vocablos تعلمون ta‘lamûna, تعلم ta‘lam y تسودّ وجوه taswadda wuÿûh. Los del clan “Tamîm” en lugar de omitir el hamzah (o grafema de vocalización sin consonante) cuando la regla lo requiere y como era acostumbrado por los de Quraîsh, lo pronuncian. Si se hubiese ordenado a cada clan abstenerse de utilizar su propio acento, contrario a su costumbre, se les hubiese hecho difícil y problemático, mientras que Dios con su Misericordia y Favor, ha querido facilitarles la pronunciación del Corán, tal y como les facilitó en cuanto a la religión en sí”.
Abû Shâmah transmite de algunos de sus maestros que en un principio el Corán fue revelado en la lengua de Quraîsh y sus allegados, que todos ellos eran de los árabes más elocuentes. Luego fue permitido al árabe pronunciar el Corán según su propio dialecto.
No obstante Suîûtî en una narración de Ibn Qutaîbah dice:
“El Corán no ha sido descendido más que en la lengua de Quraîsh. Esas palabras no coinciden con la aleya coránica: «No hemos enviado a ningún profeta sino con la lengua de su pueblo», salvo que digamos: los siete acentos existen en el seno de la lengua de Quraîsh”.[55]
Observemos otro análisis en cuanto a esta cuestión:
La mejor interpretación para las narraciones de las siete letras es lo dicho por la mayoría de los sabios de la Escuela Sunnah, corroborado esto por el autor de la obra “Qâmûs”, y aceptado por un grupo de expertos contemporáneos, tales como el Dr. ‘Abdul Halîm Naÿÿâr y Mustafâ Sâdiq Râf‘î, y esto es: “El Corán ha sido descendido en siete formas dentro de las diferentes formas de acentos árabes; de modo que el Corán no excede de los siete acentos que componen la lengua árabe; y los acentos árabes dominantes en la Península Arábiga se limitan a siete acentos que son: el acento de Quraîsh, Hudhaîl, Zaqîf, Hawâzan, Kinânah, Tamîm y Îaman”.[56]
Lo desarrollado hasta aquí fue para dejar en claro la profundidad de las diferencias al respecto; habiendo tal desconcierto y diferencia de opiniones, ¿cómo podemos confiar y dar crédito a estas narraciones?
Muy pronto expondremos a este respecto una nueva hipótesis del Dr. Subhî Sâlih, y veremos que la misma enfrenta una objeción, mediante la cual todas las hipótesis de los sabios anteriores son rechazadas.

Lectura libre

Las diversas discrepancias en las lecturas.

Quizá para quienes han reflexionado sobre “las lecturas del Corán” surja la pregunta respecto a las áreas en donde se desarrollan las divergencias en las lecturas. ¿Acaso todas las diferencias pueden ser ubicadas bajo normas específicas? Tal vez podamos responder positivamente a esta pregunta y podamos, después de realizar una investigación completa, clasificar todas las diferencias en unos grupos específicos. Aunque el principio de una gran parte de estas diferencias radica en la diferencia de acentos, no obstante pueden existir otros factores que han causado efecto en ellas. Básicamente algunas diferencias como el cambio de lugar de un vocablo, añadir o restar algún término o letra, así mismo las diferencias de vocalización, no tienen ninguna relación con la diferencia de acentos, y naturalmente no se han  derivado de éstas.
Esta realidad obligó a algunos eruditos, teniendo en cuenta la idea que tenían respecto al dicho de “las Siete Letras”, a esforzarse en limitar las diferencias en las lecturas en siete clases. Inclusive algunos interpretaron el significado del dicho como las siete maneras diferentes de lecturas, en lugar de las diferencias en el acento (o dicho en otras palabras: la entonación particular que caracteriza determinados estilos de lectura).[57]
Antes de continuar con el desarrollo, hace falta que recordemos dos puntos:
(a) El esfuerzo de los sabios de la Escuela Sunnah por limitar los diferentes tipos de lecturas en siete, los ha presionado al grado de verse obligados a clasificar diferentes tipos de lectura dentro de un tipo. Es claro que tanta insistencia en el número “siete” emana de su fervor hacia tal dicho.
(b) En el modo de la clasificación de los siete tipos de lectura se observan importantes discrepancias, que hablan por sí mismas de lo artificial de estas divisiones.

A) Las diversas discrepancias en las lecturas, desde el punto de vista de Ibn Qutaîbah.

1.- La diferencia en la vocalización del término sin cambiar la forma de la palabra, ni el significado, como:
هنّ أطهرُ لكم - hunna atharu lakum («ellas son más puras para vosotros»)[58], y هنّ أطهرَ لكم - hunna athara lakum,
o la Palabra Divina:
يأمرون الناس بالبُخْل - ia’murûna-n nâsa bil bujl («ordenan a la gente la avaricia»), y بالبِخِل - bil bijil.[59]
2.- La diferencia en la vocalización del término sin ningún cambio en la forma pero sí en el significado, como:
ربّنا باعد بين أسفارنا - rabbanâ bâ‘id baîna asfârinâ («¡Dios mío! ¡Pon distancia entre nuestros viajes!»)[60], en el que el verbo imperativo باعِد - bâ‘id (“pon distancia”) ha sido leído también como en su forma pasada  باعَدَ- bâ‘ada (“ha puesto distancia”),
y: وادّكر بعد أمة - waddakara ba‘da ummatin («Y recordó luego de un tiempo»)[61] que también fue leído como أمَهٍ – amahin («un olvido»).
3.- La diferencia en las letras de la palabra, no en la vocalización, sin ningún cambio en la forma y significado de la palabra, como:
و انْظُر إلى العِظام كيفَ نُنْشِزُها - wandzur ilal ‘idzâmi kaîfa nunshizuha («Y observa a los huesos como los componemos») que también ha sido leída: نُنشِرُها – nunshiruha («desplegamos»).[62]
4.- La diferencia en el término, de modo que la forma cambia pero el significado queda intacto, como:
إن كانَتْ إلاّ صيحةً واحدةً - in kânat il·lâ saihatan wâhidatan («No hubo más que un solo grito»)[63], que también ha sido leído: زقيةً واحدةً - zaqîatan wâhidatan, y como:
كالْعِهن المنفوش  - kal ‘ihnil manfûsh («como lana cardada»)[64] y... كالصوف المنفوش - kassufil manfûsh.
5.- La diferencia en el vocablo que altere tanto su forma como su significado, como sucede con: طلحٍ منضود - talhin mandûd («acacias frondosas»)[65] y طلعٍ منضود - tal‘in mandûd («datileras frondosas»).
6.- La diferencia en la ubicación de una palabra, como:
 جاءت سكرة الموت بالحق - ÿâ’at sakratul maûti bil haqqi («Venga la embriaguez de la muerte con la verdad»)[66], que también fue leída: سكرة الحق بالموت - sakratul haqqi bil maûti («la embriaguez de la verdad con la muerte»).
7.- La diferencia al añadir y restar un vocablo (sin que cambie el significado), como:
وما عَملته أيديهم  - wa mâ ‘amilathu aîdîhim («y lo que hicieron sus manos»)[67], que fue leído:
وما عملت أيديهم - wa mâ ‘amilat aîdîhim.
Y como:
تجرى تحتها الأنهار  - taÿrî tahtahâl anhâr («bajo los cuales corren ríos») que fue recitado:
تجرى من تحتها الأنهار  - taÿrî min tahtihâl anhâr[68].[69]

B) Las diversas discrepancias en las lecturas, desde el punto de vista de Ibn Ÿazarî.

Ibn Ÿazarî en sus famosas palabras que generalmente todos los expertos de las Ciencias Coránicas mencionan dice: “He investigado todas las lecturas tanto correctas como inusuales y débiles, y creo que todas se derivan de siete formas:
1.- La diferencia en la vocalización sin cambio ni en la forma ni en el significado, como sucede con: البخل - al-bujl que ha sido leído en cuatro diferentes formas.
2.- La diferencia en la vocalización, produciéndose el cambio solamente en el significado y conservando su forma inicial: فَتَلَقَّى ءاَدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ - fatalaqqâ âdamu min rabbihi kalimâtin («y recibió Adán palabras de su Señor») que ha sido leído también ءاَدَمَ  - âdama y كَلِمَاتٌ – kalimâtun («unas palabras acogieron a Adán de parte de su Señor»); y también: وَادَّكَرَ بَعْدَ اُمَّةٍ - waddakara ba‘da ummatin («y recordó luego de un tiempo»), que también fue pronunciado: أَمَهٍ - amahin («un olvido»).
3.- La diferencia en las letras, ocasionando cambios en su significado, empero conservando la estructura de la palabra, ejemplo: تبلوا - tablû = («probará») y تتلوا – tatlû = («leerá»), o ننجيك - nunaÿÿîka = («te salvaremos») y ننحيك - nunahhîka= («te devolveremos»).[70]
4.- La diferencia en las letras, cambiando su forma, y manteniendo intacto su significado: الصراط - as-sirât y السراط - as-sirât, el primero con [ص] sâd y el segundo con [س] sîn (ambos con el significado de “sendero”); y como: بصطة - bastah y بسطة - bastah (ambos con el significado de “despliegue”).[71]
5.- La diferencia en las letras, ocasionando cambio tanto en la forma como en el significado: أشد منكم - ashaddu minkum («más fuerte que vosotros») y أشد منهم - ashaddu minhum («más fuerte que ellos»); y también: فامضوا إلى ذكر الله - famdaû ila dhikril·lah («observad el recuerdo de Dios») en lugar de فاسعوا - fas‘au («apresuraos»).
6.- La diferencia en la anterioridad o posterioridad de la palabra. Como sucede en: و جاءت سكرة الحق بالموت - wa ÿâ’at sakrat-ul maûti bil haqqi («Venga la embriaguez de la muerte con la verdad»), que también fue pronunciada سكرة الحق بالموت - sakratul haqqi bil maûti («la embriaguez de la verdad con la muerte»).
7.- La diferencia en la añadidura y supresión de un vocablo.
Estos son los siete casos fuera de los cuales no hay diferencia en la lectura. En cuanto a las diferencias producidas por las normas de recitación como: idz·hâr (pronunciación natural de la letra), idgâm (contracción de dos letras similares en una, y pronunciarla con énfasis), rûm (vocalizar levemente una letra), ishmâm, tafjîm (pronunciación gutural de las letras [ل] lam y [ر] ra), tarqîq (pronunciación no-gutural), madd (vocalización extendida de la letra “âlif” ), qasr (vocalización acortada de la letra), imâlah (pronunciar la letra [ا] “âlif” haciéndola tender a la pronunciación de la letra [ي] “îâ” o la letra [و] “wâu”), fath (pronunciar con vocal “a” sobre la letra sin hacerla tender a otra vocal), ibdâl (aparentar u omitir una letra en la pronunciación, alargar una vocal etc.) que son denominados usûl (principios de la recitación), no producen cambio en la escritura ni significado de ellas, por lo tanto no pueden ser consideradas como una clase independiente en las diferencias. Aunque es posible también ubicarlos en la primera clase mencionada con anterioridad.[72]

C) Las diversas discrepancias en las lecturas, desde el punto de vista de Abul Fadl Râzî (Ibn Shâdhân, f.290 d.H.).

1.- La diferencia de los nombres en el singular, dual y plural, en el masculino y femenino, etc.
2.- La diferencia en verbos, tales como el pasado, presente, imperativo, así como la atribución de un verbo al masculino, femenino, a la primera y segunda persona, así como al sujeto y objeto directo.
3.- La diferencia en las vocalizaciones.
4.- La diferencia en la añadidura y supresión de un vocablo.
5.- La diferencia en la ubicación de un vocablo.
6.- La diferencia en el cambio de una palabra a otra, y de una letra a otra, como: الصراط - as-sirât y السراط - as-sirât.
7.- La diferencia de los dialectos regionales en casos como: imâlah, tarqîq, tafjîm, idgâm, idz·hâr, y otros similares.
En realidad, lo que ha hecho Abul Fasl Râzî es esforzarse por ubicar en su clasificación los usûl al-qirâ’ât (los principios de la lectura), que tienen una gran relación con los diferentes acentos árabes. Si basándose en el dicho de “las Siete Letras” la razón y filosofía del descenso del Corán en siete letras fuese prestar facilidad y comodidad a la comunidad islámica, antes que nada deben ser tenidas en cuenta las diferencias tales como: idz·hâr, idgâm, rûm, madd, qasr, fath, imâlah, etc, mientras que Ibn Qutaîbah e Ibn Ÿazarî no las han colocado en su clasificación. De entre los sabios contemporáneos Subhî Sâlih, teniendo en cuenta esta realidad, ha elaborado nuevas clases de diferencias en la lectura.

D) Las diversas discrepancias en las lecturas, desde el punto de vista de Subhî Sâlih.

1.- La diferencia en cuanto a la vocalización, ya sea que el significado quede intacto o no.
2.- La diferencia en las letras, con alteración en el significado sin cambiar la forma o viceversa.
3.- Las diferencias de nombres en singular, dual y plural, masculino y femenino.
4.- La diferencia en el cambio de un término hacia otro cuando generalmente sean sinónimos, tales como: كالعهن المنفوش - kâl‘ihnil manfûsh que fue pronunciado كالصوف المنفوش - kas sûfil manfûsh (ambas expresiones significan: «como lana cardada»).
5.- La diferencia en la ubicación del vocablo.
6.- Pocos casos de diferencia en la añadidura y supresión, por la costumbre de los árabes de omitir las partículas preposicionales (ÿarr) y de conjunción (‘atf) en algunos casos y pronunciarlas en otros.
7.- Los diferentes acentos en cuanto al fath, imâlah, tarqîq, tafjîm, etc…[73]
Zarqânî en la obra Manâhilul ‘Irfân, ha preferido la hipótesis de Ibn Shâdhan a otras.[74]
Subhî Sâlih, luego de mencionar la séptima clase dice:
“La verdad es que esta última es la más importante de entre las siete, ya que la gran filosofía que se había escondido en el descenso del Corán en siete letras, se observa en esta misma clase; y en este mismo terreno vemos aplicada la facilitación para la comunidad y la simplificación de la pronunciación para gente de diferentes clanes”.
Subhî Sâlih rechaza todo lo dicho por Suîûtî y los eruditos de la Escuela Sunnah en su interpretación en cuanto al dicho de “las Siete Letras”, y hace énfasis en que el Corán sólo ha sido descendido en la lengua de Quraîsh. Y continúa diciendo:
“El Corán ha seleccionado la mejor lengua y el mejor dialecto entre los diferentes dialectos árabes, y no existe ningún argumento para afirmar que el Corán trata de observar lenguas de diferentes clanes, asunto que algunos eruditos tratan de corroborar con dificultad. La lengua de Quraîsh, así como reconocían todos los clanes, en todos sus aspectos es la más bella de entre las lenguas árabes, tanto en su pronunciación, en su método, en la riqueza de sus términos y en su poder para ofrecer bellos y exactos términos. El mismo árabe elegía el método de Quraîsh para sus escritos, poesías y caligrafía; incluso un poeta que no pertenecía a Quraîsh, en el momento de hablar se aparta de las peculiaridades de su propio acento, y... Entonces el dicho de “las Siete Letras” se refiere a siete acentos de entre la lengua de Quraîsh y no otras lenguas ni otros acentos”.
Él, objetando la investigación incompleta de los sabios antiguos, dice:
Zarqânî en su obra Manâhilul ‘Irfân prefiere la opinión de Abul Fadl Râzî a las opiniones de Ibn Qutaîbah, Ibn Ÿazarî y Qâdî Abû Bakr Ibn Taîîb; no obstante, ya que sabemos que Râzî no menciona la diferencia en las letras, no hemos elegido su opinión. Sin embargo, en cuanto a las otras tres personas, debido a que todos prácticamente (aunque algunos teóricamente la tenían en cuenta) fueron desatentos en cuanto a la diferencia de acentos, esto es motivo suficiente para rechazar su opinión”.[75]
No es asombrosa tal clasificación de parte de Ibn Shâdhan perteneciente al siglo III; pero a propósito ¿cuál fue el motivo de que sabios como Zarqânî y Subhî Sâlih se limitaran en las “siete diferencias de lectura”, mientras que ellos sabían perfectamente que dentro de una clasificación natural por lo menos existen más de diez clases generales dentro de las discrepancias de la lectura? Sí, ellos también se han obstinado en un número, tal y como lo hicieron los apasionados y divulgadores de la idea del descenso del Corán en “Siete Letras”, basándose en un dicho que según ellos consideraron mutawâtir (o en otras palabras, un dicho con numerosas y diferentes cadenas de transmisión ininterrumpidas) y que según Suîûtî más de veinte de los Compañeros lo transmitieron del Profeta (BP).

Conclusión:

1.  Existen numerosas narraciones por vía de la escuela Sunnah en cuanto al descenso del Corán en base a siete letras.
2.  Lo famoso ante los sabios de la Escuela Shî’ah es el descenso del Corán en base a una sola letra y lectura, y basándose en dos narraciones relatadas por el Imâm Al-Bâqir (P) y el Imâm As-Sâdiq (P) ha sido rechazado categóricamente el descenso el Corán en siete lecturas.
3.  En varias narraciones de la Shî‘ah, el descenso del Corán en siete letras ha sido interpretado como las clases y partes del Sagrado Corán.
4.  Las narraciones de las siete letras no gozan de vigor, ya que los Imâmes (P) las rechazan. Las diferencias y contradicciones entre estas narraciones son numerosas, de modo que Zarkishî en la obra Al-Burhân, menciona cincuenta y tres interpretaciones, y Suîûtî en Al-Itqân señala treinta y cinco interpretaciones en cuanto a las siete letras, y finalmente observamos, en algunos dichos de la Escuela Sunnah, la consolidación del descenso del Corán en una sola lectura.
5.  Aunque la mayoría de las narraciones por vía de la Escuela Sunnah han definido a las siete letras como los acentos o dialectos, no obstante existe tal desconcierto en el número o determinación de los acentos que puede ser ésta una prueba de la falsificación de tales dichos.
6.  Algunos sostienen que se pueden sintetizar todas las diferencias de las lecturas en siete clases.
7.  De entre los cuatro expertos, es decir: Ibn Shâdhân, Ibn Qutaîbah, Ibn Ÿazarî y Subhî Sâlih, dos de ellos (Ibn Shâdhân y Subhî Sâlih) consideraron la diferencia de los diversos acentos en “Usûl Al-Qirâ’ât” (los fundamentos de las lecturas) como diferentes partes de una de las siete lecturas.
8.  Las diversas clases de diferencias de lecturas en una clasificación general son mucho más que siete. No obstante los entusiastas y consentidores del “Hadîz de las Siete Letras”, aparentemente no han tenido otra alternativa más que limitarlas en siete.
9.  En la terminología de la “Ciencia de la Lectura” se denomina “Usûl Al-Qirâ’ât” (los fundamentos de las lecturas) a las normas que nos explican mandatos generales en cuanto a la lectura de todos los vocablos coránicos, y en algunos casos específicos se denomina “Farshul Hurûf” a las diferencias existentes en algunos vocablos especiales.


Capítulo Cuarto

Introducción.

En el primer capítulo hemos repasado brevemente las etapas del surgimiento y la evolución de las diferentes lecturas del Corán hasta el siglo II y explicamos que la lectura coránica en el siglo II llegó a su auge con la aparición de célebres y destacados recitadores. Hacia finales de ese mismo siglo comenzó, a través de diferentes libros, el registro de las normas y principios referentes a la lectura como consecuencia del gran número de lecturas. La elaboración y escritura de libros continuó a lo largo del siglo III, no obstante con el paso del tiempo aparecieron numerosas y diversas discrepancias de una forma sin antecedentes. Además de los factores mencionados respecto a estas diferencias, existió también una cuestión psíquica y mental, que sirvió de factor y motivo para nuevas diferencias. Cada vez que los alumnos reemplazaban a sus maestros en la lectura y llegaban a obtener el título de Shaîjul Qurrâ’ (el recitador destacado) para mostrarse como expertos del tema y no ser tildados de “imitar a los demás”, se veían obligados en algunos casos a utilizar su propia opinión y gusto.
En el siglo III se extendió el desconcierto y el desorden. En ese momento algunos de los grandes sabios decidieron recopilar y registrar las diferentes pronunciaciones. El pionero de entre ellos que recopiló todas éstas en un libro fue Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.) y presentó a veintiséis personas como los recitadores. Luego Ahmad Ibn Ÿubaîr Ibn Muhammad Kûfî (f.258 d.H.) residente de Antioquia recopiló un libro referente a las cinco lecturas, presentando a un recitador de cada ciudad. La tercera persona fue Qâdî Ismâ’îl Ibn Is·hâq Mâlikî (f.281 d.H.), quien preparó un libro y recopiló en él las lecturas de veinte personas; de entre ellos se hallaban las lecturas de los siete recitadores más famosos. La cuarta persona fue Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî (f.310 d.H.), quien escribió un libro llamado Yâmi’, en el que reunió más de veinte lecturas. La quinta persona que presentó un libro sobre este tema fue Abû Bakr Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Amr Dâÿûnî (f.314 d.H.).[76]

Ibn Muÿâhid en la cátedra de la lectura del Corán.

Abû Bakr Ahmad Ibn Mûsâ Ibn ‘Abbâs (245-324 d.H.), el más destacado recitador de la Ciudad de Bagdad, fue la primera persona que oficializó “las siete lecturas”. El maestro más importante que educó a Ibn Muÿâhid en la lectura fue Abû Az-Za‘râ’ ‘Abdû Ar-Rahmân Ibn ‘Abdûs, frente al cual Ibn Muÿâhid había recitado el Corán reiteradas veces, utilizando las lecturas de Nâfi‘, ‘Abû ‘Amr, Hamzah y Kisâ’î. Incluso Ibn Muÿâhid no tenía problema en beneficiarse de quienes se encontraban en su misma jerarquía, tales como Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî (f.310 d.H.), Ibn Abî Dâwûd Saÿistânî (f.316 d.H.), Abû Bakr Dâÿûnî (f.324 d.H.) e incluso Abû Bakr Naqqâsh (f.351 d.H.).
Ibn Muÿâhid, en las reuniones de recitación coránica en Bagdad, subió uno tras otro los peldaños de la prosperidad y llegó a ocupar tal nivel que asumió el liderazgo de los recitadores de su época. Za‘lab, el famoso gramático de Kufa, sostenía que en el año 286 d.H. no había personalidad más sabia que él en cuanto al Libro Divino. La fama de Ibn Muÿâhid atraía a todos los apasionados de las lecturas, al grado que entre los maestros de la recitación nadie tenía tantos alumnos como él. El liderato científico de Ibn Muÿâhid, junto a su cercanía al aparato gubernamental, lo convirtieron en un individuo que podía influir en los acontecimientos sociales de su época. Ibn Muÿâhid puso bajo juicio a Ibn Miqsam e Ibn Shanbûdh en el año 322 d.H. en relación a cuestiones específicas de la lectura coránica obligándolos a retractarse.[77]

Ibn Muÿâhid y las Siete Lecturas.

En medio de las obras realizadas en el siglo III, las siete lecturas –que posteriormente fueron famosas- fueron consideradas unas de las tantas lecturas a las cuales no se les prestaba una atención especial. Algunos de los escritores anteriores a Ibn Muÿâhid, tales como: Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm, Abû Hâtam Saÿistânî, Ismâ‘îl Ibn Ishâq Qâdî y Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî habían registrado aproximadamente veinte lecturas usuales. En realidad el primer escritor que trató de exhibir a un representante de cada una de las cinco ciudades: Medina, La Meca, Kufah, Basora y Damasco, que fueron la cuna de las lecturas, fue Ahmad Ibn Ÿubaîr Antâkî (f.258 d.H.) quien en su obra reunió las lecturas de cinco recitadores.
La obra de Antâkî, a través de Ibn Muÿâhid, puede ser denominada como un prólogo para las Siete Lecturas. Ibn Muÿâhid en su selección puso especial atención en los recitadores de Kufah y en lugar de una persona eligió a tres recitadores de esa ciudad.[78]
Ibn Muÿâhid eligió de cada ciudad a la persona que contaba con la preferencia de la gente de ese sitio. No obstante omitió esta norma en cuanto a la Ciudad de Kufah y, a pesar de que deja en claro que el mayor tipo de lectura en Kufah era la de Hamzah en esa ciudad, mencionó aparte de él a ‘Âsim y Kisâ’î. La oposición de Ibn Muÿâhid frente a Ibn Shanbûdh –que consideraba permitido recitar en forma diferente a lo escrito en el Mus·haf- e Ibn Miqsam –que estimaba permitida cualquier lectura que desde el punto de vista del idioma árabe fuese correcta, a pesar de que el documento o fuente que la respaldase fuese débil- demuestra que él consideraba estos dos factores mencionados, o sea: contrariar al Mus·haf y la debilidad de la fuente, como parte de los factores que provocaron la aparición de recitaciones inusuales en la lectura del Corán, y en su obra As-Sab‘ah hace repetidas veces mención a esto.[79] Al estudiar la obra As-Sab‘ah, llegamos a la conclusión de que Ibn Muÿâhid no fue meramente un transmisor de lecturas, sino que en su obra critica detalladamente las diferentes lecturas desde el punto de vista de su documento o fuentes, así como desde el aspecto gramatical.
Indudablemente el liderazgo e influencia de Ibn Muÿâhid fue un factor básico para que las Siete Lecturas encontrasen un lugar estable, de modo que en la primera mitad del siglo IV d.H. fueron recopiladas varias obras referentes a este tema.[80]
Naturalmente, la medida de Ibn Muÿâhid en cuanto a cerrar la puerta del iÿtihâd (opinión personal)[81] en la lectura coránica se enfrentó con la objeción de un grupo de sus contemporáneos. Evidentemente el éxito de Ibn Muÿâhid debe ser buscado en su inteligencia y buen gusto al elegir el número siete. El número siete coincidía con el número de los ejemplares otomanos (según una versión) y más importante aún, coincidía con el famoso dicho de: “El descenso del Corán en base a Siete Letras”, por lo tanto tuvo gran aceptación por parte de la gente. Antes de Ibn Muÿâhid, Ibn Ÿubaîr escribió la obra Zamânîah[82], la cual fue olvidada muy pronto.
Ibn Ÿazarî sostiene que algunos que carecen del conocimiento suficiente argumentaron: Las lecturas correctas se limitan en estas mismas lecturas de los siete recitadores, y justamente ésta es la interpretación de las Siete Letras señaladas por medio del Profeta del Islam (BP) en el famoso dicho. Inclusive algunos desinformados imaginaron que las lecturas correctas son las mismas registradas en el Shâtibîîah y el Taîsîr[83], y éstas son las mismas que el Profeta (BP) señala, incluso algunos consideraron inusual cualquier lectura que no esté registrada en una de estas dos obras, mientras que se pueden encontrar lecturas fuera de estas dos, que son más correctas que éstas. Lo que ha conducido a la gente a esta equivocación es, por un lado, lo escuchado respecto al dicho de “las Siete Letras” y luego lo escuchado en cuanto a “las Siete Lecturas”, por lo tanto supusieron que estas lecturas son lo mismo que las siete letras. Fue por esta misma razón que muchos de los sabios antiguos se mostraron insatisfechos por la elección del número siete a través de Ibn Muÿâhid, y lo objetaron diciendo: “¿Por qué Ibn Muÿâhid no eligió un número mayor o menor?”. O: “¿Por qué razón no esclareció su objetivo para esta elección, para salvar a los desinformados de esta incertidumbre?”.[84]
De cualquier modo la gente, consciente o inconscientemente, encontró una relación entre las “Siete Letras” y las “Siete Lecturas”, siendo esto lo que otorgó tal santidad a estas lecturas que posteriormente convirtieron en ejemplo a la personalidad de Ibn Muÿâhid en el campo de las lecturas. En la segunda mitad del siglo IV de la Hégira, los alumnos y contemporáneos de Ibn Muÿâhid se ocuparon de divulgar y consolidar su obra. Abû Alî Fârsî (f.377 d.H.), uno de los grandes gramáticos, escribió un comentario en cuanto al libro de las siete lecturas: Al-Qirâ’ât As-Sab‘ de Ibn Muÿâhid, titulado Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘.
Luego de él Ibn Jâliwaîah (f.370 d.H.) uno de los alumnos de Ibn Muÿâhid, rivalizando con Abû ‘Alî, escribió un libro con el mismo título. La campaña que había comenzado en cuanto a desarrollar y argumentar las Siete Lecturas continuó hasta el siglo V. Abû Muhammad Makkî Ibn Abî Tâlib (355-437), recopiló un libro en el año 424 d.H. titulado Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qira’ât As-Sab‘. Su obra fue un desarrollo de la obra Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘  escrito por Abû ‘Alî Fârsî.
Makkî en esta obra anuncia que anteriormente, en el año 391d.H., había realizado otra obra resumida en cuanto a las Siete Lecturas.[85]
Abû ‘Amr Dânî (f.444 d.H.) presentó la obra de At-Taîsîr ‑que es uno de los mejores libros en este terreno- y Sâtabî lo presentó en prosa (Shâtabîîah). La obra Shâtabîîah gozó de una fama mayor que At-Taîsîr. Todas estas obras fueron escritas con el objeto de argumentar las siete lecturas.

Las Siete Lecturas.

Hemos dicho que Ibn Muÿâhid eligió un recitador de cada una de las cuatro ciudades: Medina, La Meca, Basora y Shâm, y de la Ciudad de Kufah a tres recitadores. Todos ellos pertenecieron al siglo II d.H. y el último de ellos, es decir Kisâ’î había fallecido en el año 189 d.H. Entonces, su escuela fue continuada a través de sus alumnos (directos o indirectos). Otra medida de Ibn Muÿâhid fue que en medio de todos los alumnos y transmisores de los recitadores seleccionados, eligió únicamente a dos transmisores, los cuales menciona en su obra. Esta medida causó que la transmisión de otros alumnos fuese olvidada gradualmente. Quienes luego de Ibn Muÿâhid agregaron tres recitadores más a los siete elegidos por éste, e hicieron llegar el número de recitadores a diez, o quienes agregaron cuatro más a los diez mencionados, todos, imitando a Ibn Muÿâhid, se limitaron a presentar dos transmisores para cada recitador.
A continuación, por medio de un esquema, presentamos a los siete y diez recitadores y sus transmisores, luego exponemos una breve biografía de ‘Âsim.

Los siete recitadores del Corán y sus narradores

Recita-dor
Fecha n - f.
Imâm de la recitación en:
Primer narrador
Fecha n – f
Segundo narrador
Fecha n. -f.
Observación
1
Ibn ‘Âmir
n.21 f.118
Shâm
Hishâm Ibn ‘Amâr
n.153
f.245
Ibn Zakwân
n.173 f.242
Los dos narradores relataron la recitación con intermediario
2
Ibn Kazîr
n.45 f.120
La Meca
Bazzî
n.170 f.250
Qunbul
n.195 f.291
3
‘Âsim
n.76 f.127 ó 128
Kufah
Hafs
n.90 f.180
Shu‘bah
n.95 f.193
… con intermediario
4
Abû Amr
n.68 f.154
Basora
Ad-Dûrî
f.246
As-Sûsî
f.261
… con intermediario
5
Hamzah
n.80 f.156
Kufah
Jalaf Ibn Hishâm
f.229
Jal·lâd Ibn Jâlid
f.220
… con intermediario
6
Nâfi‘
n.70 f.169
Medina
Qâlûn
f.220
Warsh
f.197
… sin intermediario
7
Kisâ’î
f.189
Kufah
Laîz Ibn Jâlid
f.240
Ad-Dûrî
f.246
… sin intermediario

Los diez recitadores del Corán (incluidos los arriba mencionados) y sus narradores

Recitador
Fecha fallec.
Imâm  de recitación en
Primer narrador
Fecha fallec.
Segundo narrador
Fecha fallec.
8
Îazîd Ibn Qa‘qâ
130
Bagdad
Ibn Wardân
160
Ibn Yammâz
170
9
Îa‘qub Ibn Is·hâq
205
Basora
Rauh Ibn ‘Abdul Mu’min
234
Ruwaîs
238
10
Jalf Ibn Hishâm
229
Medina
Is·hâq Ibn Ibrâhîm
286
Idrîs Ibn ‘Abdul Karîm
292

Lectura libre.

‘Âsim: Abû Bakr ‘Âsim Ibn Abî An-Nuÿûd Al-Asadî, (90-127 d.H.) fue uno de los más famosos entre los siete recitadores. Él fue una destacada personalidad en cuanto a firmeza de lectura y elocuencia. Un literato, gramático y el guía de los recitadores de Kufah luego de su maestro Abû Abdur Rahmân Sulamî.
Abdul Ÿalîl Râzî lo consideró como el líder de la recitación de los shias de Kufah y argumentó: “La mayoría de los recitadores de Haramaîn (La Meca y Medina) e ‘Iraqaîn (Basora y Kufah) son de los seguidores de Ahlul Bait (P) y famosos por su cercanía a esa escuela”.[86]
Jonsârî en su obra Raûdâtul Ÿannât registra: “Él es el más piadoso y devoto recitador y su opinión es la más correcta en la lectura coránica”.[87]
La ciudad de Kufah y sus recitadores son lo que han tenido la mayor participación en cuanto a la transmisión de las lecturas a las nuevas generaciones. La elección de tres recitadores de la ciudad de Kufah, por medio de Ibn Muÿâhid, demuestra la jerarquía que ocupaba esta ciudad en cuestiones políticas, científicas y militares. De entre estas tres lecturas, la de ‘Âsim ha sido considerada superior a las demás. La lectura de ‘Âsim gozó de algunas peculiaridades que fueron la causa de que hoy en día fuese considerada como la lectura formal y divulgada en medio de los musulmanes. Las especialidades principales de su lectura, deben ser buscadas en la firme relación que sostiene con la lectura de los más destacados y grandes maestros.
‘Âsim aprendió su forma de recitación a través del método de ‘ard (recitar y exponer la lectura del Corán frente al maestro), de su maestro Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî. La singularidad científica de Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî, se hallaba en su importante papel de transmisor de la lectura coránica de su Imâm y maestro ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) a los recitadores de Kufah, de entre ellos: ‘Âsim Ibn Abî An-Nuÿûd Al-Asadî.
De entre sus maestros de lectura en niveles elevados, no ha sido mencionado como su maestro ninguna otra personalidad más que Imâm ‘Alî (P). Cuando enumeran a los maestros de Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî, se refieren a tres personalidades: Imâm ‘Alî (P), ‘Uzmân y Zaîd Ibn Zâbit, y de entre ellos hacen énfasis en Imâm Alî (P). Incluso se dice que él no contrarió al Imâm ‘Alî (P) en la lectura del Corán ni siquiera en una letra. En un dicho vemos que él consideraba a Imâm ‘Alî (P), único en la lectura. Abû ‘Abdur Rahmân tuvo una elevada influencia en las tres lecturas famosas en Kufah, ya que la lectura de ‘Âsim en forma directa y la lectura de Hamzah y Kisâ’î en forma indirecta fueron influenciadas por Abû ‘Abdur Rahmân.[88] Esta cadena de transmisión es una cadena dorada que no existe en ninguna de otras lecturas.
Echaremos otro vistazo a los maestros de ‘Âsim.
‘Âsim Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) el noble Profeta (BP).
La lectura de ‘Asim fue divulgada a través de dos transmisores llamados Shu‘bah (Abû Bakr Ibn ‘Aîîâsh) y Hafs Ibn Sualîmân. Algunos han considerado aparte de Abû ‘Abdur Rahmân, a Zarr Ibn Hubaîsh como otro maestro de ‘Âsim.
‘Âsim Zarr Ibn Hubaîsh ‘Abdul·lah Ibn Mas’ûd el noble Profeta (BP).
Abû Bakr ‘Aîîâsh, uno de los dos transmisores de ‘Âsim, sostiene: “Asim me dijo: Nadie me ha enseñado una letra del Corán excepto Abû ‘Abdur Rahmân y él fue quien recitó el Corán frente a Imâm ‘Alî (P). Cuando regresaba de ver a mi maestro Abû ‘Abdur Rahmân, recitaba el Corán en presencia de Zarr”.[89] De este relato deducimos que la confianza que ‘Âsim tenía en Abû ‘Abdur Rahmân, era más que la que tenía en Zarr.
Aunque en cuanto a Hafs Ibn Sulaîmân (uno de los dos transmisores de ‘Âsim) se han hecho comentarios contradictorios, no obstante los expertos de las Ciencias Coránicas han preferido el relato de Hafs al relato de Shu‘bah, argumentando: Él era rabîb (hijo de la esposa) de ‘Asim, quien fue criado y educado por él. Y al igual que un estudiante aprende el Corán de su maestro, él lo aprendió con su padre. Por lo tanto, su transmisión es más exacta y sólida que lo trasmitido por Shu‘bah.[90]

Algunos puntos relacionados a los siete recitadores.

1. Entre los recitadores sólo Abû Amr e Ibn ‘Âmir eran árabes.[91]
2. Todos pertenecían al siglo II.
3. A lo largo del siglo III la gente de Basora seguía la lectura de Abû ‘Amr y I‘aqûb Ibn Is·hâq, y la gente de Kufah seguía la lectura de Hamzah y ‘Âsim. A principios del siglo IV d.H., Ibn Muÿâhid colocó el nombre de Kisâ’î en medio de los recitadores de Kufah, omitiendo el nombre de I‘aqûb.[92]
4. Kufah y sus recitadores jugaron un papel más importante que las otras ciudades y sus recitadores en cuanto a las lecturas coránicas. La lectura de Ubaîî Ibn Ka’b, que luego de Ibn Mas‘ûd asumió el liderazgo de la lectura de Kufah, influenció en la lectura de esta ciudad.
5. Los tres recitadores de Kufah (‘Âsim, Hamzah y Kisâ’î) fueron personalidades de la Escuela Shî‘ah y amantes de Ahlul Baît, y la lectura corriente actual que es la lectura de ‘Âsim, muestra claramente a través del relato de Hafs, la jerarquía de la Shî‘ah en cuanto a la lectura coránica.

Conclusión:

1.  En el siglo III, personalidades como Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.), Ahmad Ibn Ÿubaîr (f.258 d.H.), Ismâ’îl Ibn Is·hâq Mâlikî (f.281 d.H.) y Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Umar Dâÿunî (f.314 d.H.) se dedicaron a escribir y registrar las lecturas coránicas.
2.  A principios del siglo IV, Ibn Muÿâhid, el gran recitador de Bagdad, fue la primera persona que cerró la puerta de iÿtihâd en las lecturas, y presentó siete lecturas de entre las corrientes en cinco ciudades, registrándolas en un libro titulado As-Sab‘ah.
3.  La inteligencia y buen gusto de Ibn Muÿâhid en la elección de siete lecturas que coincidían con el número de los ejemplares ‘uzmânî (otomanos) y también con el dicho de las Siete Letras, otorgó tal santidad a la medida que tomó, que la gente en general abandonó otras lecturas, volcándose a estas siete.
4.  Aunque algunos de los contemporáneos de Ibn Muÿâhid lo criticaron, sin embargo, muchos sabios posteriores a él tomaron su obra como base y escribieron numerosos libros en este terreno.
5.  Los siete recitadores son: Ibn ‘Âmir, Ibn Kazîr, ‘Âsim, Abû Amr, Hamzah, Nâfi‘ y Kisâ’î.
6.  ‘Âsim, Hamzah y Kisâ’î, los tres fueron los líderes de la lectura en Kufah y tenían tendencia Shî’ah.
7.  Lo transmitido por Hafs de ‘Âsim, que hoy en día es la transmisión más famosa de entre las lecturas del Corán en el mundo entero, presenta el papel destacado de la Shî’ah en la lectura coránica.


Capítulo Quinto

Hemos conocido que en medio de las lecturas de los recitadores (los siete y demás), se hallan lecturas que fueron rechazadas. Existieron recitadores con mucha grandeza cuya lectura no fue aceptada en forma completa. Las preguntas que cabe plantear aquí son: ¿Acaso existe una norma y criterio para examinar una lectura? ¿Acaso pueden haber normas para ponerlas como criterio y así probar cada lectura para aceptarla o rechazarla?
Los expertos en el Corán han dado una respuesta positiva a este interrogante y presentaron los criterios. Aquí exponemos los criterios presentados por el libro Tâ’rîj Qirâ’at Al-Qur’ân escrito por ‘Abdul Hâdî Fadlî.
“El criterio más antiguo es el presentado por Ibn Muÿâhid. Luego de él, sabios como Ibn Jâlawîah, Makkî Ibn Abî Tâlib, Karâshî e Ibn Ÿazarî han mencionado otros criterios”.

A) El criterio de Ibn Muÿâhid (f.324 d.H).

1.  El recitador debe ser de entre las personalidades cuya lectura fuese corroborada por la gente de su región en forma unánime.
2.  La corroboración y aceptación de la gente de la región en cuanto a su lectura, debe estar basada en su habilidad científica, profunda y arraigada en la lectura y lengua.

B) El criterio de Ibn Ÿazarî (f.833 d.H.).

1.  La confiabilidad del documento o fuente.
2.  La concordancia con la gramática de la lengua árabe en forma absoluta (aunque concuerde con una versión inusual de la gramática).
3.  La concordancia con la caligrafía del ejemplar aunque fuese en forma probable.[93]
Ibn Ÿazarî, luego de mencionar estas tres condiciones agrega:
“Cualquier lectura que posea estas tres condiciones será una lectura correcta, y su rechazo no es permisible, sino que pertenece a las siete letras en base a las cuales el Corán fue revelado, y es obligación para la gente aceptarla, ya sea que fuese incluida en la lectura de siete, diez o demás recitadores. Cuando faltase una de estas tres, esta lectura será denominada inusual, débil o directamente anulada, ya sea que se encuentre entre las lecturas de los siete recitadores o sea superior a ellas”.
Continúa diciendo:
“Las bases que hemos mencionado, son las correctas ante los sabios investigadores, tanto antiguos como contemporáneos. El maestro Abû Amr ‘Uzmân Ibn Sa‘îd Dânî las menciona textualmente, y el maestro Abû Muhammad Makkî Ibn Abî Tâlib, reiteradas veces hizo énfasis en ello. Y otros maestros como Ahmad Ibn ‘Umâr Mahdawî y Abû Shâmah también las consideraron correctas y ninguno de los sabios antiguos ha contrariado a estos principios”.[94]
Las bases que Ibn Ÿazarî presenta como criterio para la presentación de una lectura, son más extensas y abarcadoras que las presentadas por sus antepasados; por lo tanto han sido objeto de la gran aceptación de los sabios de la escuela Sunnah. Suîûtî en la obra Al-Itqân dice:
“La mejor persona que ha hablado al respecto, es el líder de los recitadores y el maestro de nuestros maestros Abûl Jaîr Ibn Ÿazarî....”.[95]
Personas como Zarqânî en Manâhilul ‘Irfân y Subhî Sâlih en la obra Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân[96], han corroborado la opinión de Ibn Ÿazarî.
Reflexionando en las condiciones presentadas por Ibn Ÿazarî, deducimos que él consideraba suficiente para la aceptación de una lectura su concordancia con la caligrafía de uno de los ejemplares ‘uzmânî –aunque fuese probable- y la conformidad con la gramática árabe –aunque fuese en alguno de los diferentes aspectos que pudieran presentar las reglas de la misma-.
Zarqânî afirma:
“El propósito de concordancia con uno de los ejemplares ‘uzmânî es que la lectura por lo menos esté conforme con uno de los ejemplares. Como ejemplo: la lectura de Ibn ‘Âmir en la aleya:
﴿ قَالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً ﴾
Qâlû-t tajadhal·lahu waladan
«Y dijeron: ¡Dios a tomado un hijo para Sí!»[97] 
en la Sûra Al-Baqarah, omitiendo la [و ]- “waw” (conjunción “y”) al comienzo, y también su lectura en la aleya:
﴿ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ ﴾
Wa biz zuburi wa bil kitâbil munîr
«Y mediante los Salmos y el Libro Iluminado»[98]
agregando la partícula preposicional [بِـ] - “bi” en cada uno de los dos nombres, estaba registrado en el ejemplar de la Ciudad de Shâm. Así también la lectura de Ibn Kazîr:
﴿ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ﴾
Ÿannâtun taÿrî min tahtihal anhâr
«Jardines bajo los cuales corren los ríos»[99]
en la última parte de la Sûra At-Tawbah agregando la preposición [من]“mîn” que existía en el ejemplar de la Ciudad de La Meca.
Cuando Ibn Ÿazarî habla de la conformidad aunque fuese probable, se refiere a que aceptaba la lectura que coincidía con la forma tradicional de escritura usada en el ejemplar, aún cuando la misma no fuese unívoca (sino que permitiera mas de una forma de lectura).[100]
Ibn Ÿazarî, respecto a su segundo criterio (concordancia con la gramática árabe), dice:
“Queremos decir que la lectura de alguna forma coincida con la gramática árabe, ya sea elocuente en demasía o (simplemente) elocuente, sea una norma aceptada por todos o una norma en la cual existen diferentes opiniones; en caso de que la lectura esté divulgada y los maestros de la lectura la hayan aceptado con un documento correcto, tal discrepancia en la gramática árabe no perjudica a la lectura”.[101]
Lo expuesto por Ibn Ÿazarî, sin querer abarca también todas las lecturas raras y débiles, ya que teniendo en cuenta las características de la caligrafía del ejemplar ‘uzmânî y las diferentes versiones en la literatura árabe, se pueden considerar muchas de las lecturas débiles, de alguna forma, concordantes con el ejemplar, o de alguna forma, conforme con una de las reglas de entre las reglas árabes. De este modo, estas tres bases pierden su propiedad y prácticamente no pueden servir de criterio para diagnosticar las lecturas correctas de las incorrectas.
La obra At-Tamhîd en un extenso estudio, hizo numerosas objeciones a estas bases, presentando sus puntos débiles. Luego, para aceptar una lectura presentó tres bases nuevas. Según At-Tamhîd estos criterios son:
                1.     La conformidad con el registro conocido entre los musulmanes tanto en la raíz, forma y lugar del vocablo; tal y como fue hecho entre los musulmanes antiguos y contemporáneos.
                2.     La concordancia de la lectura con las normas más elocuentes lingüísticas y literarias árabes.
                3.     Concordancia de la lectura con un argumento definitivo y verídico, ya sea que fuese un factor intelectual o una tradición mutawâtir, pudiendo ser también un relato respaldado con un documento fiable y aceptado por los maestros de la lectura coránica.[102] En realidad el criterio más fundamental para aceptar una lectura es su relación con la lectura del común de la gente que ha sido legada de una a otra generación. Las tres condiciones mencionadas también sirven de apoyo para la concreción de este criterio fundamental.

Conclusión:

1.  Todos los sabios de la Escuela Sunnah han presentado tres criterios para analizar las lecturas.
2.  Los criterios denominados por Ibn Ÿazarî como las “triples bases de la veracidad de la lectura” son: veracidad del documento; concordancia con la gramática árabe, aunque fuese con una regla inusual; concordancia con el ejemplar ‘uzmânî, aunque fuese en forma probable.
3.  Las condiciones puestas por Ibn Ÿazarî otorgaron tal extensión a estas bases que abarcaban muchas lecturas inusuales o débiles, por lo tanto no concreta su objetivo el cual consistía en diferenciar las lecturas correctas de las incorrectas.
4.  Las tres bases en At-Tamhîd fueron ordenadas de la siguiente manera: (a) La conformidad o concordancia con el registro conocido en medio de los musulmanes. (b) La concordancia de la lectura con las normas árabes más elocuentes. (c) La falta de oposición de la lectura con un argumento intelectual o religioso. Tales lecturas coinciden con las lecturas del común de la gente, y el criterio fundamental para la aceptación de una lectura, es precisamente que armonice con la lectura de la gente.

Preguntas:

1.      Explique brevemente tres etapas de entre las etapas del surgimiento de las lecturas.
2.      ¿Cuál fue la razón por la cual la quinta etapa de la lectura coránica tuvo gran influencia en las lecturas que le siguieron?
3.      Mencione los factores de la aparición de la diferencia en las lecturas, exponiendo un ejemplo para cada uno.
4.      Explique los argumentos de la falta de tawâtur en la lectura.
5.      ¿Cuál es el grado de vigor en los dichos de “las Siete Letras” desde el punto de vista de la Shî‘ah?
6.      Mencione cuatro significados de entre los probables significados de las Siete Letras e indique cuál de éstos es el más probable.
7.      Señale un ejemplo de entre las hipótesis en cuanto a las diferentes clases de lecturas, y haga una crítica al respecto.
8.      ¿Quiénes fueron los que recopilaron las lecturas en el siglo III d.H.?
9.      ¿Quién y con qué objetivo limitó las lecturas, y cuál fue el factor de su éxito?
10.  Nombre a los siete recitadores y explique la lectura de ‘Âsim.








[1] Ma‘rifatul Qurrâ’ul Kibâr, p.24-42.
[2] Ídem, p.43-61.
[3] Kitâb Al-Masâhif, Sayistânî, p.39.
[4] Al-Itqân, t.1, p.157; An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.7.
[5] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t. 1, p. 8; Tâ’rîj Qirâ’âtil Qur’ân Al-Karîm, traducido por Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.36-38.
[6] Referirse al capítulo quinto de esta parte.
[7] Referirse al capítulo tercero de esta parte.
[8] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr , t.1, p.8 y 9; Manâhilul ‘Irfân, t, 1, p.415-416.
[9] Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.416; Ma‘rifatul Qurrâ’il Kibâr, p.172.
[10] Tâ’rîj Qirâ’ât Qur’ân Karîm, p.40.
[11] Manâhilul  ‘Irfân, t.1, p.416.
[12] Artículo: “La cronología de las escrituras Coránicas”, Revista Baîîanât, p. 97.
[13] Para mayor explicación recurra al capítulo cuarto de esta parte.
[14] Aparte de la obra mencionada recurrir a ManâhilulIrfân, t.1 p. 412-416; At-Tamhîd, t.2, p.177-224.
[15] Tâ’rîj Qirâ’ât Qur’ân Karîm, p.125 y 126.
[16] En la tercera parte de este libro dilucidaremos este tema.
[17] Sura Al-Baqarah, 2:259.
[18] Sura Al-Baqarah, 2:271.
[19] Sura Al-‘Anknabût, 29:58.
[20] Sura Îûnus, 10:92.
[21] Sura Al-Baqarah, 2:259.
[22] Ídem, 2:119.
[23] Sura Al-Fâtihah; 1: 4.
[24] Recurrir a Mu‘ÿamul Qarâ’âtul Qur’ânîîah, t.1, p. 7.
[25] Sûra Al-Baqarah, 2:7.
[26] Mu‘ÿamul Qarâ’âtul Qur’ânîîah, t.1, p.22 a 24.
[27] Sûra Al-Baqarah, 2:9.
[28] Mu‘ÿamul Qarâ’âtul Qur’ânîîah, t.1, p.25.
[29] Sûra Al-Baqarah, 2:179.
[30] Mu‘ÿamul Qarâ’âtul Qur’ânîîah, t.1, p.140.
[31] Sûra Al-Baqarah, 2.184.
[32] Mu‘ÿamul Qarâ’âtul Qur’ânîîah, t.1, p.142.
[33] Sûra Al-Hamd, 1:5.
[34] Ídem.
[35] At-Tamhîd, t.2, p.22.
[36] Ídem, p.25.
[37] Para mayor explicación, recurrir a: At-Tamhîd, t.2, p.27 a 30.
[38] Ídem, p.30 a 34.
[39] Tawâtur se le llama a una reiterada transmisión de modo que disipa cualquier duda y vacilación respecto de su procedencia. Y mutawâtir se le llama a algo que cuenta con numerosos caminos y cadenas de transmisión ininterrumpidas y no conectadas entre sí.
[40] Al-Baîân, p.123 y 124.
[41] Usûl Al-Kâfî, cap. Fadlul Qur’ân, sección: An-Nawâdir.
[42] Maÿma‘ul Baîân, t.1, p.79.
[43] Al-Burhân, t.1 p.465.
[44] Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân, p.249.
[45] De entre los sabios de la Escuela Shî‘ah, grandes personalidades como el Aîatul·lah Jû’î en su obra Al-Baîân (p.170 a 193); y el Aîatul·lah Ma‘rifat, en su obra At-Tamhîd (t.2, p.93 a 116) estudian extensamente estas narraciones, las analizan y critican.
[46] Al-Baîân fi Tafsîr Al-Qur’ân, p.171-176; At-Tamhîd, t.2, p.93-97; ‘Ulûmul Qur’ân ‘indal Mufassirîn, t. 2, p.127-207.
[47] Haqâ’iq hâmmah haûlal Qur’ân Al-Karîm, p. 177 y 178.
[48] ‘Ulûm-ul Qur’ân ‘indal Mufassirîn, t.2, p.209 extraído de At-Tibiân, t.1, p.7.
[49] Ídem, t.2, p.211-213, extraído de Tafsîr As-Sâfî, t.1, p.59 a 61.
[50] Al-Baîân, p.177.
[51] At-Tamhîd, t.2, p.94.
[52]Ulûmul Qur’ân ‘indal Mufassirîn, t.2, p.219 y 220, trasmitido del libro Âlâ’ ar-Rahmân, t.1, p.30-32.
[53] Suîûtî luego de mencionar treinta y cinco versiones, la mayoría de ellas extrañas e inexplicables, trasmite de Ibn Habân: “Algunas de estas versiones son parecidas y existe la probabilidad de que ¡todas sean correctas!”. Y en otra transmisión de Marsî se pone en tela de juicio la veracidad de estas versiones. (Al-Itqân, t.1, sec.16, cuestión 3).
[54] Sura Al-Mu’minûn, 23:54
[55] Al-Itqân, t.1, sec. 16, cuestión 3.
[56] Tâ’rîj-e Qor’ân-e Karîm, Seîìed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.257-258.
[57] Al-Itiqân, t.1.
[58] Sûra Hûd, 11:78.
[59] Sûra Al-Hadîd, 57:24.
[60] Sûra Saba’, 34:19.
[61] Sûra Îûsuf, 12:45.
[62] Sûra Al-Baqarah, 2:259.
[63] Sûra Iâ Sîn, 36:29.
[64] Sûra Al-Qâri‘ah, 101:5.
[65] Sûra Al-Wâqi‘ah, 56:29.
[66] Sûra Qâf, 50:19.
[67] Sûra Îa Sîn, 36:35.
[68] Sûra At-Taûbah, 9:100.
[69] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.27 y 28; At-Tamhîd, t.2, p.106 a 108.
[70] Sûra Îûnus, 10:92.
[71] Sura Al-Baqarah, 2:247.
[72] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.26-27; Al-Itqân., t.1; At-Tamhîd, t.2, p.110 y 111; Manâhil-ul ‘Irfân, t.1, p.159 y 160.
[73] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.27; Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.155; Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân, p.116.
[74] Manâhil-ul ‘Irfân, t.1, p.157.
[75] Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân, p. 109 a 116.
[76] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.34; Qur’ân wa Fehrest-e Manâbe‘, p.259-260.
[77] La Gran Enciclopedia Islámica (en persa), t.4, p.582.
[78] La Gran Enciclopedia Islámica, t.4, p.583.
[79] Ibn Muÿâhid, luego de obtener la jefatura de la lectura en la Ciudad de Bagdad, se enfrentó a dos recitadores famosos que ocupaban la misma categoría que él, es decir: Muhammad Ibn Hasan Ibn Îa’qûb, conocido como Ibn Miqsam (f.354 d.H.) y Muhammad Ibn Ahmad Ibn Aîûb, conocido como Ibn Shanbûdh (f.328 d.H.), ambos fueron recitadores y gramáticos de Bagdad, quienes se presentaron por separado en dos sesiones realizadas por pedido de Ibn Muÿâhid y en presencia del ministro Ibn Muqlah. Y esto sucedió mientras Ibn Muÿâhid, Ibn Miqsam e Ibn Shanbûdh, los tres, eran alumnos del método de lectura de Ibn Shâdhan (Abul Fasl Râzî). En cuanto a la razón de este enjuiciamiento se ha dicho que Ibn Miqsam aceptaba cualquier lectura que esté de acuerdo con la gramática árabe, aunque se opusiese a los Masâhif ‘uzmânî. Ibn Shanbûdh consideraba lícito recitar contrariamente al Mushaf y él mismo recitaba el Corán basándose en el conocimiento de la lectura de Ubaîî y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd. Ibn Muqlah en el año 323 d.H. los enjuició, luego de convocar a los jueces jurisconsultos y recitadores encabezados por Ibn Muÿâhid. Después de que Ibn Shanbûdh reconoció aquello respecto a lo cual lo acusaban, fue azotado y encarcelado, y más tarde se arrepintió. Así también Ibn Miqsam en su sesión reconoció su equivocación... (recurrir a Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân, p.251-252; Introducción de la obra As-Sab‘ah, p.18; At-Tamhîd, t.2, p.232).
[80] La Gran Enciclopedia Islámica, t.4, p.583.
[81] Iÿtihâd: Deducción e interpretación de la ley Islámica. También puede significar “opinión personal”: el término Iÿtihâd se deriva de ÿuhd que significa esfuerzo para realizar alguna acción. Esta palabra fue utilizada por primera vez en el ámbito del Fiqh en una ley establecida por una de las escuelas de jurisprudencia de la Sunnah que dice: “Cuando el jurista quiere deducir una norma de la Shari‘ah y para cimentarla no encuentra ningún texto que la estipule, ni en el Corán ni en la tradición profética, tomará en cuenta su Iÿtihâd a cambio del Nass  –estipulación textual- no encontrado.
[82] Al-Ibânnah ‘an Ma‘ânîil Qirâ’ât, p.90.
[83] At-Taîsîr, Abû ‘Amr Dânî (f.444 d.H.), es uno de los mejores libros escritos en cuanto a las siete lecturas. Este libro fue convertido a versos en mil ciento setenta y tres coplas bajo el título de Hirzul Amânî wa Waÿhut Tahânî a través de Qâsim Ibn Fîrruh conocido como Shâtabî (f.590 d.H.). Esta obra fue famosa como Shâtabîîah. Entre las obras referentes al tópico de lecturas, Shâtabîîah gozó de tal fama que fueron escritos a su respecto cerca de cuarenta comentarios.
[84] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.36.
[85] Muqaddamatul Abânah ‘an Ma‘ânîil Qirâ’ât, p.18; Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât, p.3.
[86] Tâ’rîj-ul Qur’ân, Seiîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p. 321; At-Tamhîd, t.2, p. 194.
[87] Ídem.
[88] La Gran Enciclopedia Islámica, t.5, p.678-679.
[89] Al-Baîân, p. 130; At-Tamhîd, t.2, p.245.
[90] Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.459.
[91] Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘, p.61; Al-Burhân, apartado nº 22.
[92] Al-Itqân, t.1.
[93] Tâ’rîj Qirâ’ât Al-Qur’ân Al-Karîm, p.143 y 144.
[94] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.9.
[95] Al-Itqân, t.1, p. 236.
[96] Pág. 255.
[97] Sura Al-Baqarah, 2:116.
[98] Sura Fâtir, 35:25.
[99] Sura At-Tawbah, 9:100.
[100] Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.418-419.
[101] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t., p.10.
[102] At-Tamhîd, t.2, p.122-154.

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