PARTE IV
La Historia del Corán (III): La Recopilación del Corán
Los objetivos instructivos de esta parte son:
Algunas
fuentes importantes en esta parte son:
Capítulo
Primero
Introducción
La etapa de memorización del Corán.
La etapa de la escritura del Corán.
Los escribas de la Revelación.
Los medios de la escritura del Corán.
La forma en que se escribían las aleyas
Coránicas.
A) El
registro según el orden de la revelación de las aleyas.
B) La
escritura, sin observar el orden de la Revelación, por orden del Profeta (BP).
C) La
escritura, sin observar el orden de la Revelación, y en base al criterio de los
Compañeros del Profeta.
¿Acaso
el orden de las aleyas fue realizado por disposición del Profeta (BP) o no?
Los recopiladores del Corán.
Conclusión:
Capítulo Segundo
Las características del Mus·haf
(ejemplar) compilado por ‘Alî (P).
El destino del Mus·haf
de Imâm ‘Alî (P).
Conclusión:
Capítulo Tercero
Introducción
Los fundamentos de aquellos que consideran
la recopilación del Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP).
La batalla de Îamâmah y sus consecuencias.
El modo de la recopilación.
Recordatorio.
Los ejemplares de los discípulos.
El Mus·haf de
Ubaîî Ibn Ka‘b.
Las características del Mus·haf de ‘Ubaîî Ibn Ka‘b.
El Mus·haf de
‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
Las características del Mus·haf de Ibn Mas‘ûd.
Conclusión:
Capítulo Cuarto
A) El objetivo de la unificación de los
ejemplares (Masâhif).
B) La formación del grupo para la
unificación de los Masâhif.
C) El modo y las etapas de esta obra.
D) La cantidad de copias del ejemplar de
‘Uzmân (distribuidas en las importantes ciudades).
E) Las características de los ejemplares
de la recopilación de ‘Uzmân.
F) ¿Acaso el orden que mantenían las suras
fue o no una estipulación del Profeta?
G) La posición de los Imâmes de Ahl-ul
Baît frente a la segunda y tercera recopilación del Corán.
Conclusión:
Capítulo Quinto
A)
El tipo de escritura usada en el Corán.
B) Colocación de grafemas de vocalización
(i‘râb) y puntuación (i‘ÿâm) en el Corán.
En los temas referentes a la recopilación, hemos dicho que el Corán carecía
de cualquier marca que evitara la ambigüedad en la lectura. La causa de ello
fue la carencia de estas marcas en las dos escrituras siríaca y nabtî
de las cuales se desprendían los dos tipos de escritura cúfica y násquica,
siendo esto la razón por la que aparecieron diferentes recitaciones entre los
musulmanes.
La disposición de los
grafemas de vocalización (i‘râb).
Colocación de puntos para distinguir la
letras similares en el Corán (i‘ÿâm).
Conclusión:
Preguntas:
La Historia del Corán (III): La Recopilación del Corán
Los objetivos instructivos de esta parte son:
1. Familiarizarse con la escritura y registro del
Honorable Corán en la época del Mensajero de Dios (BP), los escribas (o
registradores) de la revelación y los medios de la escritura.
2. Familiarizarse con la labor de Imâm ‘Alî (P)
respecto a la recopilación del Corán y las características del ejemplar
recopilado por él.
3. Investigar uno de los tópicos más tratados de
la historia del Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP).
4. Estudiar las razones de los que estaban a
favor y en contra de la recopilación del Corán después del fallecimiento del Profeta
(BP).
5. Estudiar la recopilación del Corán basándose
en la historia y las narraciones.
6. La presentación de algunos ejemplares o Masâhif
famosos de algunos de los grandes Compañeros.
7. Analizar la labor de ‘Uzmân en la segunda
recopilación del Corán y la unificación de los ejemplares, sus razones y
objetivos, los miembros del comité de la unificación de los ejemplares, la
cantidad de copias del ejemplar de ‘Uzmân (distribuidas en las importantes
ciudades), y sus características.
8. Respuesta a algunas preguntas tales como:
¿Acaso el actual orden de las suras y aleyas del Corán tiene un origen divino o
no? La posición de Ahlul Baît (P) frente a la recopilación del Corán realizada
por orden de los Califas.
9. El rastreo histórico de la primera colocación
de grafemas de vocalización y puntuación en las letras de las palabras del
Corán.
Algunas
fuentes importantes en esta parte son:
Bihâr Al-Anwâr,
t.89; Al-Mizân, t.12, p.118-132; Qur’ân dar Islâm (El
Corán en el Islam); Al-Baîân fi Tafsîr Al-Qur’ân, t.1; Haqâ’iq
Hâmmah haûl-al Qur’ân Al-Karîm¸ Sahîh Al-Bujârî;
Al-Itiqân; Al-Burhân; At-Tamhîd Fî ‘Ulûmil Qur’ân, t.1; Manâhil
Al-‘Irfân, t.1; Tâ’rîj Al-Qur’ân, Abî ‘Abdil·lah Zanÿânî; Tâ’rîj
Qur’ân, Dr. Mahmûd Râmîâr y Dr. Saîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî.
Capítulo
Primero
Introducción
Uno de los temas más minuciosos en las Ciencias del Corán es el
estudio histórico de la escritura y recopilación de este Libro Sagrado. A cada
musulmán le atrae la idea de conocer la cronología de su Libro, así también de
conocer también el interés de los primeros musulmanes y discípulos del Profeta
(BP) hacia este Libro Sagrado. Es interesante para un musulmán saber cuál fue la
trayectoria del Corán en la historia, la trayectoria de ese mismo Libro Sagrado
que tiene en sus manos sin ninguna alteración ni cambio. La historia atestigua
que la presentación del mensaje Divino se enfrentó con tal recibimiento que fue
causa de asombro para todos. Los musulmanes en dos campos, el de la
“memorización” y “registro del Corán” utilizaron todas sus fuerzas y recursos,
y entraron en escena con tal fervor y entusiasmo que el cálamo es incapaz de
describir.
La etapa de memorización del Corán.
En un principio, sus nobles y fieles seguidores, grabaron el Corán en
sus pechos y memorias. Los árabes gozaban de esta gracia Divina –la fuerte
memoria- en un nivel eminente. Ellos, a pesar de sus numerosas privaciones,
eran famosos por su inteligencia y buena retentiva. Memorizaban largas poesías
con facilidad, de tal modo que podían albergar en sus memorias una obra
completa de poesía. El árabe de la época anterior al Islam, podía guardar en su
mente para siempre lo que sólo oía o escuchaba una sola vez. Esta
particularidad los había hecho célebres entre la gente.
El Corán, con su mágica y milagrosa expresión, tanto en su forma como
en su contenido, presentaba a tal gente la Palabra y Mensaje más bello que
penetraba en lo más profundo de las almas. Las primeras aleyas y suras
reveladas en La Meca eran composiciones en prosa rimada. El ritmo de las aleyas
y suras era tan atractivo y encantador que los hacía abstraerse de cualquier
otra cosa; el Mensajero del Islam también animaba a sus discípulos a memorizar
las suras y aleyas. En el comienzo del Mensaje, en la ciudad de La Meca, no
existían ni numerosos escribas ni los medios para escribir; en tales
circunstancias los musulmanes árabes emplearon la fuerza de su memoria en el
camino más sagrado, e hicieron de sus corazones y pechos el lugar de las
iluminadas aleyas coránicas.
La etapa de la escritura del Corán.
Era muy evidente la necesidad de que se escribiera el Generoso Corán
durante la vida del Profeta (BP) ya que confiar únicamente en la memorización
del Libro Sagrado no podía brindar la seguridad necesaria en cuanto al
resguardo de éste. Por lo tanto, aunque en un principio eran muy escasos
aquellos que eran instruidos –de modo que algunos mencionan que el número de
personas instruidas en La Meca era de diecisiete-, el Mensajero del Islam por
la gran importancia que daba al Corán, seleccionó a estas personas para grabar
y registrar exactamente las aleyas coránicas. Cada vez que descendían aleyas
del Corán, convocaba a los escribas de la Revelación y les pedía que las
asentasen. Este grupo fue denominado “Kuttâb Al-Wahî” (Los
escribas de la revelación).
Los escribas de la Revelación.
Casi todos están de acuerdo en que Imâm ‘Alî (P) fue uno de los
primeros y continuos anotadores de la Revelación.[1] Es necesario
saber que aparte de estos escribas existieron algunos otros que asentaban para
el Profeta (BP) los pactos, convenios y cartas; y no es descabellado pensar en
la probabilidad de que el nombre de estas personas haya sido incluido
erróneamente en la lista de los escribas de la Revelación. Ia‘qubî en su libro
de historia escribe:
“El Enviado de Dios tenía unos escribas que
registraban la Revelación, las cartas y pactos; ellos eran: ‘Alî Ibn Abî
Tâlib(P), ‘Uzmân Ibn ‘Affân, ‘Amrû Ibn Al-‘Âss Ibn Umaîîâh, Mu‘awîîah
Ibn Abî Sufîân, Sharhabîl Ibn Hasana, ‘Abdul·lah Ibn Sa‘d Ibn Abî
Sarh, Mugaîrah Ibn Shu‘bah, Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Zaîd Ibn Zâbit, Handzalah
Ibn Rabî‘, Ubaîî Ibn Ka‘b, Ÿuhaîm Ibn Salt y Hasîn Ibn
Numaîr”.[2]
Ibn Shahr Âshûb en su obra Manâqib, menciona a los escribas de
la Revelación de la siguiente forma:
“Imâm ‘Alî (P) escribía principalmente la
Revelación, también escribía otros mensajes. Ubaî Ibn Ka‘b y Zaîd Ibn
Zâbit escribían la Revelación. Zaîd y ‘Abdul·lah Ibn Arqam escribían las
cartas para los reyes. ‘Alâ’ Ibn ‘Uqbah y ‘Abdul·lah Ibn Arqam escribían los
contratos y escrituras. Zubaîr ibn ‘Awâm y Ÿuhaîm Ibn Salt
escribían las ayudas monetarias y limosnas. ‘Uzmân, Jâlid y Abân (estos dos
últimos hijos de Sa‘îd Ibn ‘Âss), Mugaîrah Ibn Shu‘ba, Hasîn
Ibn Numaîr, ‘Alâ’ Ibn Hadramî, Sharhabîl Ibn Hasanah, Handzalah
Ibn Rabî‘ Asadî y ‘Abdul·lah Ibn Sa‘d Ibn Abî Sarh –este último
traicionaba al escribir y el Enviado de Dios lo maldijo y él renegó de su fe-
eran escribas del Profeta”.[3]
Ibn Abî Al-Hadîd argumenta:
“Los investigadores de la Historia sostienen que
Imâm ‘Alî (P), Zaîd Ibn Zâbit y Zaîd Ibn Arqam escribían la
Revelación y Handzalah Ibn Rabî’ y Mu‘awîîah Ibn Abî Sufîân escribían
las cartas a los reyes y jefes de tribus, etc.”[4]
Así, se esclarece que los expertos están de acuerdo en que sólo un
escaso número de entre los discípulos del Profeta (BP) asumían la escritura de
la Revelación, y muchos de aquellos cuyos nombres se hallan en la lista de los
escribas, asumían la escritura de otros asuntos fuera de la Revelación.
Râfi‘î luego de plantear la discrepancia en cuanto a los escribas,
expone:
“Todos concuerdan en que cinco personas asumían
la escritura de la Revelación que son: ‘Alî Ibn Abî Tâlib(P), Ma‘âdh Ibn
Ÿabal, Ubaî Ibn Ka‘b, Zaîd Ibn Zâbit y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd”.[5]
Los medios de la escritura del Corán.
Los medios de la escritura en la época del descenso del Corán eran muy
sencillos. Los musulmanes utilizaban todo aquello que era posible escribir
sobre ello. En numerosos dichos en cuanto al tema, se menciona el nombre de
esos medios, en los cuales todos los expertos del Corán coinciden.
1. ‘Usub, plural de ‘asîb:
la rama de una palmera a la cual le arrancaban las hojas y escribían en su
parte más ancha.
- Lijâf, plural de lajfah:
pequeñas piedras y las piedras en forma de delgadas láminas.
- Riqâ‘, plural de raqa‘ah:
las hojas de papel, árbol o piel delgada.
- Adîm, plural del adam
ó udm: pedazos de piel curtida de los animales.
- Aktâf, plural de katif:
huesos de camello u oveja.
- Aqtâb, plural de qatab:
tabla de madera que se utilizaba como montadura de camello.
- Adlâ‘, plural de dil‘:
huesos planos de las costillas de los animales.
- Harîr, tela
de seda en la que a veces escribían el Corán.
- Qarâtîs, plural de qirtâs
que significa papel.
- Shidzâdz, un tipo de
madera.[6]
El Dr. Râmîâr registra:
“Los árabes de esa época conocían el papel. En
ese entonces se fabricaba el papel en la India y de ahí lo enviaban al Yemen, y
en invierno y verano por medio de las caravanas comerciales lo mandaban del
Yemen a Shâm, y de ahí a Roma. En ese entonces la Península Arábiga era el
punto medio del comercio entre el norte y sur”.[7]
La forma en que se escribían las aleyas
Coránicas.
A) El
registro según el orden de la revelación de las aleyas.
Por orden del profeta (BP), los escribas de la revelación, registraban
las aleyas de cada sura que empezaba con el basmala (la fórmula: Bismil·lah
ar-Rahmân ar-Rahîm) en el orden en que eran reveladas. El
orden y disposición de las aleyas que eran reveladas era dispuesto bajo la
total supervisión del Profeta (BP) sin que interviniera el criterio u opinión
de ninguno de los escribas. Esta misma disposición de las aleyas reveladas unas
tras otras conforman una sura del Sagrado Corán, y el desafío coránico de
“presentar suras semejantes” es considerando esas mismas suras.
Los escribas que asumían la anotación del Mensaje, escribían las
aleyas seguidas y según el orden de su descenso. Cuando descendía un “Bismil·lah...”
entendían que la sura anterior había culminado y una nueva había sido iniciada.
En una narración de Imâm As-Sâdiq (P) leemos:
كان
يعرف انقضاء سورة بنزول بسم الله الرحمن الرحيم ابتداء لأخرى
“La culminación de cada sura era conocida a
través del descenso de Bismil·lah ar-Rahmân
ar-Rahîm al comienzo de otra sura”.[8]
Ibn ‘Abbâs relata: “El Mensajero del Islam advertía la culminación de
una sura y comienzo de otra a través del descenso del «Bismil·lah ar Rahmân ar-Rahîm».[9] De este modo
las aleyas coránicas fueron ordenadas en el marco de suras, basándose en su
orden natural que era el mismo orden que el de la Revelación. Las aleyas mecanas
en suras mecanas, y las aleyas medinesas en suras medinesas. Aunque a veces era
posible que transcurriera cierto tiempo hasta que se completara una sura, cuyas
aleyas eran descendidas de a poco.
B) La
escritura, sin observar el orden de la Revelación, por orden del Profeta (BP).
Según los documentos históricos, en ocasiones el Mensajero del Islam
(BP) ordenaba a los escribas que registraran las aleyas descendidas en el
contexto de una sura ya descendida y culminada anteriormente. Esta forma de
ordenamiento de las aleyas, que era fuera del curso natural del descenso,
necesitaba de la clara indicación de la persona del Profeta (BP), y sin duda
alguna encerraba una razón y conveniencia.
Ibn ‘Abbâs manifiesta: “Luego de pasar un tiempo en el que habían
descendido suras, descendían aleyas separadas. El Profeta (BP) convocaba a los
escribas y decía: “Anotad estas aleyas en la sura que tiene tales
características”.[10]
En otra transmisión de Ibn ‘Abbâs está registrado que: “La última
aleya revelada fue la aleya:
﴿ وَاتَّقُواْ يَوْمَاً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللّهِ ﴾
wattaqû îâûman turÿa‘ûna fihi ilâl·lah
«Y temed el día en que seáis retornados a
Al·lah».
El Arcángel Gabriel le comunicó al Mensajero de Dios que la
colocara como la aleya 281 del Sura Al-Baqarah”.[11]
Cabe destacar que los documentos históricos dan cuenta que esta forma
de ordenamiento de las aleyas ha sido muy inusual, y la recopilación general de
las aleyas (de una misma sura) era en el mismo orden natural del descenso. Aquí
exponemos otro ejemplo:
‘Uzmân Ibn Abil ‘Âss argumenta: “Me encontraba en presencia del
Enviado de Dios (BP) cuando se le presentó el Arcángel Gabriel. El Profeta (BP)
dijo: “El Arcángel me ordenó colocar la aleya:
﴿ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَآءِ
ذِي الْقُرْبَى ﴾
Innal·lâha îa’muru bil ‘adli wal ‘ihsâni wa itâ’i dhîl qurbâ
«Por cierto que Dios preceptúa la justicia, la
caridad y la liberalidad para con los parientes…»
C) La
escritura, sin observar el orden de la Revelación, y en base al criterio de los
Compañeros del Profeta.
En algunas suras del Generoso Corán, el orden de las aleyas no está de
acuerdo con el orden natural del descenso, así también carecemos de un
documento para poder atribuirlo al Profeta (BP).
Maÿlisî en su conocida obra Bihârul Anwâr considera la Sura
Al-Mumtahinah (Nº 60) como una de estas suras. Las primeras nueve
aleyas fueron descendidas en el año octavo de la hégira referentes a Hâtib
Ibn Abî Balta‘ah.[13]
Después de estas aleyas, existen dos aleyas cuyo descenso sucedió en
el sexto año de la hégira, después del suceso del Pacto de Hudaîbîîah, y
se refieren a la huída de una mujer de nombre Sabî‘ah Aslamîah o Kulzûm Bint
‘Uqbah.[14]
El descenso de la décimo segunda aleya fue en el año noveno de la
hégira, y está relacionada con el juramento de lealtad de las mujeres.[15] La última aleya de esta sura, en lo que hace
al contenido, coincide perfectamente con la primera aleya de la misma.[16]
¿Acaso
el orden de las aleyas fue realizado por disposición del Profeta (BP) o no?
Tras lo desarrollado en cuanto a la forma de la escritura de las
aleyas del Corán, se plantea un interrogante básico, que no ha sido respondido
en forma unánime:
¿Acaso el orden de las aleyas en cada sura fue por orden del Profeta (taûqîfî);
o siguiendo el criterio personal de los Compañeros (iÿtihadî)?
La conclusión de los puntos A) y B) desarrollados con anterioridad
bajo el título “La forma en que se escribían las aleyas coránicas”, es que las
aleyas fueron dispuestas según lo ordenado por el Profeta (BP). No obstante el
punto C) afirma lo contrario. A propósito ¿cómo fue realizado el orden de suras
tales como la Sura Al-Mumtahinah?
¿Acaso la ordenación de las aleyas en todos las suras fue por orden
del Profeta (BP)?
¿O acaso la ordenación de las aleyas en la mayoría de las suras fue
por orden del Profeta (BP) y en otras fue siguiendo el criterio de los Sahâbah
o Compañeros del Profeta?
La respuesta a todos estos interrogantes es importante ya que
representa un papel significativo en la presentación de la fase histórica de la
recopilación del Corán.
Muchos exegetas e investigadores de las Ciencias Coránicas creen que
las aleyas fueron dispuestas así por orden del Enviado de Dios (BP).
Ÿalâl Ad-Dîn Suîûtî asegura: “El consenso de los sabios y
también numerosos dichos afirman que el orden de las aleyas fue establecido por
parte del Profeta (BP), y que al respecto no existe duda alguna.”[17]
“De entre los textos que en general indican que
la disposición de las aleyas fue realizada por el Profeta (BP), son los dichos
que nos manifiestan que el Mensajero del Islam recitaba diferentes suras coránicas
en tiempos y lugares diferentes. Por ejemplo, en la obra Sahîh
de Al-Bujârî observamos que el Profeta (BP) recitaba la Sura Al-’Arâf en
la oración del ocaso y la Sura Al-Insân y Âlif Lâm Mîm Tanzîl…(Sura
As-Saÿdah) en las oraciones
del alba de los viernes...”.[19]
Qâdî Abû Bakr Bâqilânî ha expresado en
la obra Intisâr: “El orden de las aleyas conformaba un asunto
obligatorio y seguían un mandato indefectible. El Arcángel Gabriel decía:
“Colocad tal aleya en tal lugar”.
Así también sostiene que la comunidad islámica
registró el orden de las aleyas de cada sura según lo recitado y ordenado por
el Profeta (BP), del mismo modo que recibieron de él la forma de recitación de
las mismas.
Makkî y otros han dicho:
“El orden de las aleyas en las suras, fue por
disposición del Profeta y ya que él no ordenó colocar Bismil·lah en la Sura
At-Taûbah, esta sura ha quedado sin Bismil·lah”.[20]
Así también, Zarkishî transmite el dicho de Abûl Husaîn
Ibn Fâris (Ahmad Ibn Fâris Ibn Zakarîâ) que dice que la
recopilación de las aleyas en las suras fue realizada por orden divina, siendo
el Profeta (BP) quién asumió esta orden.[21]
Pero, ¿acaso ésta es la realidad? ¿Acaso el orden de todas las aleyas
en todas las suras fue realizada por disposición del Profeta?
Si esto fuese así, entonces todas las aleyas mecanas deberían estar en
las suras mecanas y todas las aleyas medinesas en suras medinesas, mientras que
los sostenedores de esta misma hipótesis tales como Suîûtî y Zarkishî
hablan desarrolladamente en sus escritos de las aleyas exceptuadas (aleyas
mecanas en suras medinesas y viceversa) y nos presentan ejemplos. Si alguien
argumenta que en algunas ocasiones el propio Profeta (BP) alteraba este orden,
esto es, por orden de Dios, la respuesta es clara: al igual que mencionamos anteriormente
son contados los casos en los que el Profeta (BP) ordenó poner una aleya en una
sura específica revelada anteriormente. La mayoría de quienes sostienen que las
aleyas coránicas fueron dispuestas por orden del Profeta, se amparan en estos
mismos casos. Ellos deducen un fallo general para todas las aleyas coránicas
basándose en un solo dicho relatado por ‘Uzmân Ibn Abî Al ‘Âss o Ibn
‘Abbâs, mientras que este dicho sólo se refiere a la determinación de la
ubicación de una sola de las aleyas.
El argumento expuesto por Suîûtî tampoco es completo, ya que
atribuir al Profeta (BP) la recitación de suras coránicas en diferentes tiempos
y lugares, en primer lugar no abarca todas las suras; y en segundo lugar,
hablamos de la recopilación y ordenamiento de las aleyas y no de su recitación.
Esta recopilación ha sido realizada tanto durante la vida del Enviado de Dios
como después de su fallecimiento, y la recitación del Profeta (BP) no niega la
posibilidad de la modificación de este orden por parte de otros.
La verdad es que no se puede defender la hipótesis de que todas las
aleyas coránicas conservan un orden establecido por el Profeta, y entonces
debemos buscar otra respuesta.
El autor de At-Tamhîd opina que en algunas pocas suras las
aleyas no siguen el orden natural del descenso, ni tampoco contamos con un
texto en especial del Profeta (BP) relacionado a su ordenamiento. Entonces
debemos afirmar que por lo menos algunas suras no observan un orden divino.[22]
No obstante, ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î’, aunque estima que
las aleyas en la mayoría de las suras coránicas mantienen un orden establecido
por el Profeta (BP), no considera escaso el número de suras ordenadas en base
al criterio de algunos Compañeros. Según ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î’ la
ubicación actual de algunas aleyas que fueron reveladas en forma aislada, no
está exenta de la intervención de los Compañeros. Esto se desprende de lo
aparente de las narraciones relativas a la primera recopilación del Corán
(durante la época del primer Califa).[23]
Los recopiladores del Corán.
Aunque un grupo en especial asumía la escritura del Corán, no podía
haber impedimento alguno en que los Compañeros tratasen de escribir las aleyas
y suras coránicas para su propio uso.
Qutâdah interrogó a Anas Ibn Mâlik: “¿Quiénes recopilaron el Corán
durante la vida del Mensajero de Dios?”. Y él respondió: “Cuatro personas,
todas las cuales pertenecen a los Ansâr: Ubaîî Ibn Ka‘b, Ma‘âdh Ibn
Ÿabal, Zaîd Ibn Zâbit y Abû Zaîd”.[24]
En otra narración encontramos: “El Profeta falleció mientras que
únicamente cuatro personas habían recopilado el Corán: Abû Ad-Dardâ’, Ma‘âdh
Ibn Ÿabal, Zaîd Ibn Zâbit y Abû Zaîd”.[25]
Abû ‘Abdil·lah Zanyânî argumenta:
“Algunos de los Sahâbah
recopilaron todo el Corán durante la vida del Enviado de Dios (BP) y algunos
otros solo parte de éste durante su vida, y completaron su obra luego de su
partida”. Muhammad Ibn Is·hâq en su libro Al-Fihrist
menciona a los recopiladores del Corán durante la vida del Profeta (BP): ‘Alî
Ibn Abî Tâlib (P), Zaîd Ibn ‘Ubaîd Ibn Nu‘mân Ibn ‘Amrû Ibn Zaîd,
Abû Ad-Dardâ’ (‘Uwaîmir Ibn Zaîd), Ma‘âdh Ibn Ÿabal, Abû Zaîd Ibn
Zâbit Ibn Zaîd Ibn Nu‘mân, Ubaîî Ibn Ka‘b Ibn Qaîs, ‘Ubaîd Ibn
Mu‘âwîîah y Zaîd Ibn Zâbit”.[26]
Algunos han dicho que el término ÿam’
en estos dichos significa memorizar y no recopilar, ya que también se
denominaba a los memorizadores del Corán “ÿummâ’ del Corán”. Aunque esto
fuese correcto, este dicho no es su caso ya que los memorizadores del Corán en
la época del Mensajero Divino fueron muchos más, incluso algunos sostienen que
los escritores del Corán también fueron más que los mencionados, ya que en
muchos dichos se estimula a la gente a recitar el Corán contemplando las
escrituras, y esto demuestra que eran numerosas las escrituras coránicas en la
época del Profeta (BP).[27]
Hâkim en su obra Mustadrak afirma: “El Corán fue recopilado tres
veces y la primera recopilación ocurrió durante la vida del Profeta”.[28]
Naturalmente no existe ninguna prueba de que los recopiladores del
Corán en la época del Profeta, se hayan también dedicado al ordenamiento y
elaboración de las suras. Lo que es seguro es la escritura y el registro del
Corán durante la época del Profeta (BP), y todos los testimonios demuestran la
gran importancia que el Profeta (BP) prestaba a este asunto.
Conclusión:
1. Desde
el principio de la revelación del Corán todos los musulmanes utilizaron sus
capacidades y fuerzas tanto para memorizar el Corán, como para su escritura.
2. No
existe una estadística exacta de los escritores de la revelación, pero todos
sostienen una opinión unánime en cuanto a algunas personas tales como: ‘Alî Ibn
Abî Tâlib (P), Ma‘adh Ibn Ÿabal, ‘Ubaî Ibn Ka‘b, Zaîd Ibn Zâbit y
‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
3. Los
dichos históricos mencionan algunos elementos utilizados para registrar el
Corán, tales como: lijâf, riqâ‘, adîm, aktâf, aqtâb, adlâ‘, harîr
y qarâtîs.
4. Los
escribas de la revelación registraban las aleyas coránicas según el orden de su
revelación por orden del Profeta; y la revelación de “Bismil·lah” era
señal de la culminación de una sura e inicio de otra.
5. En
algunos casos, por determinación del Profeta o por orden del Arcángel Gabriel
las aleyas reveladas eran intercaladas en otras suras.
6. La
disposición de las aleyas coránicas fueron realizadas por orden del Profeta
(BP) en la mayoría de las suras y existen unas pocas cuyo ordenamiento ha sido
realizado en base al criterio de los Compañeros del Profeta (BP).
7. Algunos
de los Compañeros durante la vida del Profeta (BP) se esforzaron por reunir las
aleyas y las suras del Corán para su empleo personal.
Capítulo Segundo
Para referirnos al periodo de la escritura del Corán luego del
fallecimiento del Profeta (BP), comenzaremos hablando de la preocupación y
esfuerzos al respecto por parte de una personalidad como Imâm ‘Alî (P), que fue
pionero en todas las escenas y fue quien desde el comienzo de la revelación
asumió en forma continua la escritura de la revelación acompañando al Profeta
en todos los momentos. Él fue elegido para recopilar el Corán por parte del
Mensajero de Dios en los últimos días de su bendita vida.
Ibn Mas‘ûd que fue uno de los grandes discípulos del Profeta dijo: “No
he visto a nadie más conocedor de la lectura del Corán como a ‘Alî Ibn Abî Tâlib”.[29]
Relata Abû Bakr Hadramî de Imâm As-Sâdiq
(P) que el Profeta dijo a ‘Alî (P):
يا علي، القرآن
خلف فراشي في المصحف والقراطيس، فخذوه واجمعوه ولا تضيعوه كما ضيعت اليهود التوراة
“¡Oh, ‘Alî! Este Corán que
está junto a mi lecho, que se encuentra en ese conjunto de páginas y
pergaminos, tómenlo y reúnanlo y no lo perdáis tal y como los judíos han hecho
con la Torá”.[30]
Y así fue como Imâm ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) consideró la
recopilación del Corán como su función más importante luego del fallecimiento
del Profeta (BP).
Después de la muerte
del Profeta, ‘Alî (P), que era el más conocedor de entre la gente en cuanto al
Generoso Corán según el definitivo testimonio y corroboración del Profeta (BP),
permaneció en su casa y reunió el Corán en un ejemplar, según el orden de la
revelación. Aun no habían transcurrido seis meses, que él culminó su trabajo; luego,
para presentar a la gente el Corán recopilado, lo colocó sobre el lomo de un
camello, lo llevó hacia ésta y se los enseñó.[31]
Es relatado de Ibn ‘Abbâs, en la
interpretación de la aleya «No muevas tu lengua para
apresurarte a recitarlo * a Nosotros nos incumbe su recopilación y su lectura» que el Imâm
‘Alî (P), luego del fallecimiento del Profeta (BP), reunió el Corán durante
seis meses.[32]
Ibn Sîrîn manifestó:
‘Alî dijo: “Cuando el Profeta falleció juré
que no me pondría mi capa para salir más que para la oración del viernes, hasta
recopilar el Corán”.[33]
En los dichos transmitidos por Abû Râfi‘ vemos: “Alî, por la
recomendación del Profeta en cuanto a la recopilación del Corán, colocó los
escritos del Corán en una tela y los llevó a su casa. Luego del fallecimiento
del Profeta permaneció en su casa y ordenó el Corán tal y como fue revelado.
‘Alî conocía bien ese trabajo”.[34]
Muhammad ibn Sîrîn dice: Le preguntaron a ‘Ikrimah: “¿Acaso
otros no recopilaron también el Corán en el orden en que fue revelado?”. Él
respondió: “Si todos los genios y los humanos se unieran para obtener una
recopilación como la de ‘Alî ibn Abî Tâlib, no lo conseguirían”.[35]
Las características del Mus·haf
(ejemplar) compilado por ‘Alî (P).
El Mus·haf reunido por Imâm ‘Alî (P)
contenía unos privilegios en comparación a los existentes anteriormente o a los
que fueron reunidos posteriormente. He aquí algunos de éstos:
1. El orden de las suras había sido elaborado según el orden de su
descenso. Suîûtî en su obra Al-Itqân, refiriéndose a este tema
dice: “La primera sura dispuesta fue la Sûra Iqra’ (96), luego Muddazzir
(74), le seguía Nûn (Sûra Al Qalam, 68), después la Sûra
Al-Muzzammil (73), y así...”.
Shaîj Al-Mufîd en su obra Masâ’il Sarwîîa considera el orden
del Corán reunido por ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) el mismo que el de su
revelación, en el que las suras mecanas se hallaban antes de las suras
medinesas, las aleyas abrogadas antes de las abrogantes, y cada aleya se
encontraba en su lugar.[36]
2. La lectura del Mus·haf de Imâm ‘Alî Ibn
Abî Tâlib (P), era exactamente la misma que la del Profeta (BP).
3. Este volumen contenía las causas y el lugar de la revelación de las
aleyas y también el nombre de las personas que fueron el motivo de la
revelación de tales aleyas.
4. El aspecto general de las aleyas había sido aclarado en este volumen
para que la aleya no fuese limitada a una época, lugar o persona específica.[37]
El destino del Mus·haf
de Imâm ‘Alî (P).
Respecto al destino de este ejemplar, algunos sostienen que se
encuentra en manos de los Inmaculados Imames (P) como un legado, que fue
heredado de una generación a otra.
Según una narración, en una ocasión Talhah interroga a
Alî (P) respecto a su Mus·haf y a la persona a
quien será entregado éste. Imâm ‘Alî (P) respondió: “Entregaré mi Mus·haf
a quien el Profeta me ha ordenado. A mi hijo Hasan que es mi albacea y
el más cercano a mí. Mi hijo Hasan lo entregará a mi otro hijo, Husaîn
y luego permanecerá en mano de los hijos de Husaîn uno tras otro...”.[38]
Los coranes o reproducciones del Corán atribuidas a Imâm Alî (P)
existentes en algunos museos y bibliotecas, según algunos investigadores, por
razones históricas, testimonios e indicios, no pueden pertenecer a este Imâm”.[39]
Conclusión:
1. Ambas
escuelas islámicas sostienen que la primera persona que se dedicó a la
recopilación del Mus·haf luego del fallecimiento
del Profeta (BP) y según lo ordenado por él, fue Imam ‘Alî (P).
2. El
Mus·haf de ‘Alî (P) poseía unos privilegios tales
como: El orden de las suras era de acuerdo al orden de la revelación, en él se encontraban
las causas y el lugar del descenso, así como los aspectos generales de las
aleyas.
3. Este
ejemplar ha permanecido como un legado en manos de los Imâmes (P) y ha sido
transmitido de un Imâm a otro.
Capítulo Tercero
Introducción
El tema de este capítulo es uno de los más polémicos de la historia
del Corán, que ha dividido a los expertos y conocedores de esta ciencia en dos
grupos: Un grupo que opina que la recopilación del Corán –con la misma
ordenación actual- fue realizada durante la vida del Enviado de Dios (BP); y el
segundo que remonta la recopilación oficial del Corán en forma de un volumen
(entre dos tapas) a la época del primer Califa, luego del fallecimiento del
Profeta (BP).
Antes de introducirnos en este tema es importante destacar un punto,
que al no haber sido tomado en cuenta, colocó a muchos de los grandes sabios
enfrentados entre sí. En verdad lo que ha provocado esa profunda escisión entre
esas dos hipótesis es la falta de atención al punto preciso de las
discrepancias y desacuerdos. Si el punto de la discrepancia fuese determinado
con exactitud, la diferencia entre las dos hipótesis disminuiría.
Algunos de los autores supusieron que aquellos que sostienen que el
Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP) fue convertido en un Mus·haf
no creen en la escritura y registro del Corán durante la vida del Profeta;
mientras que no es así; ya que como hemos expuesto anteriormente, la escritura
y elaboración de las aleyas coránicas indudablemente ha sido realizada antes de
la partida del Profeta (BP) y nadie puede negarlo. La diferencia
–entre las dos versiones- se encuentra únicamente en que algunos opinan que el Corán ha sido registrado y convertido en un volumen, de la misma forma que actualmente lo vemos y en forma completa, en la época del Enviado de Dios (BP).
–entre las dos versiones- se encuentra únicamente en que algunos opinan que el Corán ha sido registrado y convertido en un volumen, de la misma forma que actualmente lo vemos y en forma completa, en la época del Enviado de Dios (BP).
Otro grupo opina que aunque el Corán fue registrado en la época del
Profeta (BP) y también fueron ordenadas sus aleyas en cada sura, la elaboración
y orden de todas las suras y su disposición en un Mus·haf
tuvo lugar luego del fallecimiento del Enviado de Dios (BP).
Entonces, la diferencia existente entre las dos hipótesis puede
plantearse por medio de una pregunta: ¿Acaso el ordenamiento del Corán en forma
de un Mus·haf ha tenido lugar antes o después del
fallecimiento del Profeta (BP)?
Ya que se ha esclarecido el punto a discusión, comprendemos
perfectamente que no existe ninguna diferencia radical ni básica en cuestión a
la recopilación y escritura del Corán, y sostener una de estas versiones no
pone en duda la importancia y atención dadas por el Profeta (BP) y los
musulmanes hacia el Corán.
Los fundamentos de aquellos que consideran
la recopilación del Corán luego del fallecimiento del Profeta (BP).
El primero y más importante fundamento en el cual se basa este grupo
son las diferentes narraciones que mayoritariamente han sido transmitidas a
través de la escuela Sunnah. Ellos opinan que ya que esta cuestión es un asunto
histórico, se debe buscar la realidad en la propia historia. Los testimonios históricos
afirman la recopilación en forma de Mus·haf luego
del fallecimiento del Enviado de Dios (BP):
1. Zaîd Ibn Zâbit que era igualmente uno
de los escribas de la revelación corrobora: “Falleció el Profeta mientras el
Corán aún no había sido recopilado en forma de un Mushaf”.
2. Jattâbî asimismo afirma: “Todo el
Corán fue registrado durante la vida del Profeta, pero sus suras no fueron
recopiladas en un volumen”.[40]
3. Qâdî Abû Bakr Bâqilânî en su obra Intisâr
afirma: “En la época de Abû Bakr el Corán fue colocado en medio de dos tapas”.[41]
4. Abû ‘Abdil·lah Hâriz Ibn Asad Muhasibî
asegura en su ensayo Fahm-ul Sunan:
“La escritura del Corán no fue algo nuevo. El
Profeta ordenaba escribirlo. No obstante las escrituras estaban en cortezas de
árboles, omóplatos de camellos, y hojas de palmera. Estos escritos se hallaban
en casa del Mensajero (BP) y fueron trasladados por orden de Abû Bakr a otro
lugar y atados con un cordón para que no se extraviasen”.[42]
Otro de los fundamentos presentados a favor de
esta versión es el descenso del Corán en forma gradual y paulatina, y su
continuación hasta los últimos días de la vida del Profeta (BP). Esto por sí
mismo era un impedimento para reunir el Corán en un volumen, ya que
continuamente se esperaba el descenso de nuevas aleyas y suras, y fue por ello
que el Profeta (BP) no se ocupó por disponerlo todo en un orden.
El ‘Al·lâmah Muÿâhid Muhammad
Ÿawâd Balâqî, registra en su libro de exégesis coránica:
“Dado que la revelación continuaba durante la
vida del Profeta (BP) no fue recopilado todo el Corán en un Mushaf,
a pesar de que todas las aleyas reveladas se habían albergado en los corazones
de los musulmanes y sus escritos se encontraban al alcance...”.[43]
El tercer argumento de la recopilación del Corán posterior al
fallecimiento del Profeta (BP) es la existencia de numerosos dichos
transmitidos por ambas escuelas que se refieren a la recopilación del Corán por
el mismo ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P). Si el Corán de la misma forma actual ya estaba
recopilado durante la vida del Profeta (BP) ¿por qué Imâm ‘Alî (P) se dedicó de
nuevo a recopilarlo?, y ¿por qué el Profeta le ordenó a ‘Alî (P) que lo
hiciera?
‘Al·lâmah Balâqî afirma:
“El que ‘Alî (P) luego del fallecimiento del
Profeta no se pusiera la capa para salir, excepto para la oración, hasta
recopilar el Corán y ordenarlo según el orden de su descenso y el lugar exacto
de las aleyas abrogadas y abrogantes, es un asunto claro y evidente”.[45]
El sabio ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î considera la recopilación
de ‘Alî (P) como parte de un hecho categórico dentro de las narraciones de la
escuela Shî‘ah.[46]
Otro argumento para rechazar la idea de la recopilación completa del
Corán durante la vida del Profeta (BP), es la diferencia existente entre el Mus·haf
recopilado por el Profeta (según su opinión), y el recopilado por ‘Alî (P), ya
que ellos afirman: “El Mus·haf fue ordenado de la
misma forma actual”. En caso de que estuviesen en lo cierto, entonces ¿por qué
‘Alî ibn Abî Tâlib (P) ordenó el Corán según el orden de su revelación?,
¿acaso uno puede suponer que el Corán ya estaba recopilado pero ‘Alî (P)
prefirió su manera de recopilar a la recopilación hecha por el Profeta (P)?
Dejando de lado el Mus·haf de ‘Alî (P),
los otros grandes discípulos también elaboraron para sí mismos un ejemplar o Mus·haf
especial. Estos ejemplares –como observaremos más adelante- tienen algunas
diferencias en el ordenamiento de las suras. Esta realidad también puede ser
otro argumento para afirmar que el Corán no fue recopilado de la misma forma
actual durante la vida del Profeta (BP).
‘Al·lâmah Tabâtabâ’î, en una expresión categórica dice:
“La recopilación del Corán y su ordenamiento en forma de un Mus·haf
definitivamente fue realizada luego del fallecimiento del Profeta (BP)”.[47]
La batalla de Îamâmah y sus consecuencias.
Luego de transcurrido poco más de un año del fallecimiento del Profeta
(BP), surgió la batalla de Îamâmah. En la misma fueron martirizadas setenta
personas de entre los recitadores del Corán. El califato de esa época, temiendo
que surgiese otra batalla y a raíz de ello se perdiera al resto de los
recitadores del Corán, y consecuentemente al propio Corán, decidió reunir los
suras y aleyas en un Mus·haf.[48]
El acontecimiento de “Îamâmah” fue uno de los sucesos y sediciones más
importantes surgidos durante el Califato de Abû Bakr. Musaîlamah Al-Kadhdhâb
(el mentiroso) quien acompañado de un grupo de Îamâmah el año noveno de la
hégira había visitado al Profeta (BP) y se había adherido al Islam, en su
regreso denegó su fe y a través de una carta alegó ser profeta. El Mensajero
del Islam lo apodó “el muy mentiroso”. En el mes de Rabî‘ul Awwal del año
duodécimo de la hégira, el cual coincidía con el comienzo del segundo año del
califato de Abû Bakr, el califa envió un ejército bajo la comandancia de Jâlid
ibn Walîd para que luchara en contra de Musaîlamah. Los soldados de Jâlid que
sumaban cuatro mil quinientos, se enfrentaron con cuarenta mil combatientes
partidarios de Musaîlamah en una guerra desigual. Con la muerte de Musaîlamah
el ejército musulmán triunfó. No obstante esta victoria resultó muy cara. El
número de mártires musulmanes ha sido registrado hasta mil setecientos, que
entre ellos se encontraban setecientos o cuatrocientos cincuenta, o como mínimo
setenta de los discípulos y recitadores del Corán.[49]
Luego de este acontecimiento ‘Umar preocupado por que surgiesen otros
sucesos similares a éste, propuso al primer Califa recopilar el Corán. Abû Bakr
aceptando esta propuesta, ordenó a Zaîd Ibn Zâbit su realización. He aquí
el relato completo de las palabras del Zaîd Ibn Zâbit:
Luego de la batalla
de Îamâmah, Abû Bakr me hizo llamar. Cuando me presenté, ‘Umar se encontraba
junto a él. Abû Bakr me dijo: “‘Umar ha venido a mí y ha dicho que en la
batalla de Îamâmah murieron numerosos recitadores y memorizadores del Corán; y
existe el temor de perder a otros de ellos a raíz de nuevas batallas, y de esta
forma perder una gran parte del Corán. Lo conveniente es que ordenes recopilar
el Corán”. Dije a ‘Umar: “¿Cómo pretendes realizar algo que ni el Enviado de
Dios hizo?”. Respondió: “¡Por Dios que ésta es una obra benéfica!”. Desde este
momento en adelante continuó repitiendo su propuesta hasta que Dios me infundió
tranquilidad en mi pecho y mi opinión llegó a coincidir con la de ‘Umar.
Zaîd agrega:
Luego Abû Bakr me dijo: “Tú eres un joven inteligente y confiable. Tú eres
quien escribía la revelación para el Profeta, entonces dedícate a recopilar el
Corán”. Le respondí: “Por Dios que si me hubieran ordenado arrancar una montaña
de su lugar, no sería más pesado para mí que esta misión”. Continué diciendo:
“¿Cómo realizáis algo que la persona del Profeta no ha hecho?” Abû Bakr me
respondió: “¡Por Dios que el bien se encuentra en ello!”. Y continuó
insistiendo hasta que Dios infundió en mi pecho la misma tranquilidad que les
había otorgado a ellos, luego me ocupé en buscar los escritos del Corán y reuní
todos éstos, desde los escritos realizados sobre las ramas amplias de las
datileras y las finas piedras hasta lo que se encontraba en el pecho de la
gente...”[50]
El modo de la recopilación.
Bajo la orden del califato un grupo de entre
los discípulos recitadores del Corán, encabezado por Zaid ibn Zâbit,
reunieron los suras y aleyas del Corán desde los alwâh (tablas), sa‘af
(hojas o ramas de palmera), y katif (huesos de camello u oveja) que se
encontraban en casa del Profeta (BP), asentados por los escribas de la
revelación o los que se encontraban en manos de los discípulos recitadores,
posteriormente los colocaron en un solo volumen y enviaron ejemplares del mismo
a las diferentes regiones.[51]
Según el historiador Ia‘qûbî, se constituyó un comité compuesto por
veinticinco personas de los Ansâr, y bajo la supervisión de Abû Bakr
para colaborar con Zaîd en esta obra, se les dijo: “Escriban el Corán y
preséntenlo a Sa‘îd Ibn ‘Âss que es un hombre elocuente”.[52]
Hishâm Ibn ‘Urwah relata de su padre que Abû Bakr ordenó a ‘Umar y a Zaîd
sentarse en la mezquita y registrar aleyas únicamente de aquellos recitadores
que pudiesen respaldarse con dos testigos.[53]
Este mismo asunto es considerado una de las objeciones hechas a la
recopilación del Corán en la época de Abû Bakr. La narración mencionada, y
otras parecidas, muestran que ellos reunían las aleyas coránicas –que deberían
haber sido comprobadas con argumentos categóricos y numerosos- con este método
primario y sencillo, y una aleya e incluso una sura era registradas, solo
conque alguien presentara dos testigos justos, siendo que el texto coránico
debe establecerse por medio del tawâtur[54].
Aquellos que refutan esta manera de reunir el Corán, argumentan que lo ponía en
peligro de alteración, ya que no había sido recopilado minuciosamente; por lo
tanto, tales recopilaciones no pueden gozar de la confianza necesaria.[55]
No obstante todos saben que los recitadores del Corán eran numerosos,
y que el propio Zaîd era uno de estos recitadores. La recopilación del
Corán, según lo expresado por ‘Al·lâmah Balâqî, fue realizada bajo la
supervisión de miles de los memorizadores del Corán.[56] Por lo
tanto, hay que investigar qué quiere decir “dos testigos” en la narración
mencionada.
Ibn Haÿar manifestó: “Posiblemente traer dos testigos era para
que ambos atestigüen que esta escritura coránica había sido escrita en
presencia del Profeta; o para atestiguar que coincide con lo escrito en
presencia del Profeta (BP)”.
Abû Shâmah afirma:
“El propósito de traer dos testigos se debía a
que llegasen a la certeza de que sólo recogieran lo escrito en presencia del
Profeta, y eso sea lo que escriban, y no confiando sólo en sus memorias. Fue
por ello que Zaîd ‑aunque era memorizador del Corán- en cuanto a la
última aleya del Sûra Al-Barâ’at (o Taûbah -9-) dice: “La
encontré solo ante Abû Juzaîmah Ansârî”. En realidad Zaîd
quiso decir: Encontré esta aleya en forma registrada y escrita en manos de él,
ya que el propio Zaîd y muchos de los discípulos la guardaban en sus
memorias”.[57]
Un caso similar ha sido transmitido también de Zaîd Ibn Zâbit
en cuanto a una aleya de la Sûra Al-Ahzâb (33):
“Cuando recopilábamos
el Mus·haf no encontré más que ante Juzaîmah
Ansârî una aleya de la Sûra Al-Ahzâb cuya recitación yo
mismo había escuchado de boca del Profeta. La aleya era: Minal mu’minîna
riÿâlun sadaqû mâ ‘âhadûl·laha ‘alaîhi… - «Entre los creyentes hay hombres que cumplieron con lo que pactaron con
Dios»[58] y ya que el propio Profeta había considerado el
testimonio de Juzaîmah equivalente a dos testimonios, hemos unido esta
aleya a su sura”.[59]
De esta transmisión pueden deducirse dos
puntos: El primero, que esta aleya en forma escrita únicamente se encontraba en
manos de Juzaîmah, ya que Zaîd argumenta: “He escuchado esta
aleya recitada por el Profeta”. Y desde aquí se esclarece que el objetivo de
presentar dos testigos era atestiguar su registro en presencia del Profeta
(BP), de lo contrario, no había ninguna necesidad de ello teniendo en cuenta la
memorización de la aleya por medio de otros. Este asunto contrariamente a lo
que imaginan aquellos que objetaron, nos hace entender la máxima atención,
precisión y exactitud del grupo recopilador.
El segundo propósito de presentar dos testigos justos, incluía a la
persona que traía la aleya; por lo tanto en el caso de Juzaîmah fue
aceptada únicamente su palabra, ya que el Profeta (BP) había hecho su
testimonio equivalente al de dos personas.
Recordatorio.
En los ejemplares manuscritos e impresos de Sahîh
Al-Bujârî, en la narración ya mencionada, vemos el nombre de “Abû Juzaîmah”,
mientras que el nombre correcto es Juzaîmah Ibn Zâbit Ansârî,
el honrado discípulo del Profeta (BP), ya que la persona cuyo testimonio el
Profeta consideró igual al de dos personas, no fue nadie más que Juzaîmah
Ibn Zâbit.[60]
De este modo, lo deducido a partir de los documentos históricos y las
opiniones de un grupo de expertos en las Ciencias Coránicas, es que el Corán
fue recopilado en la época del Primer Califa a través de Zaîd Ibn Zâbit;
aunque existen algunos investigadores del Corán que basándose en algunos
fundamentos consideran que la recopilación del Corán tuvo lugar antes del
fallecimiento del Profeta (BP).[61]
Los ejemplares de los discípulos.
Hasta aquí hemos hablado respecto a la recopilación del Corán a manos
de ‘Alî (P) y la de Zaîd Ibn Zâbit (la recopilación oficial del primer
Califa). En el lapso desde el fallecimiento del Profeta (BP) hasta el principio
del califato de ‘Uzmân, otras personas se dedicaron también a la recopilación
del Corán. El ejemplar de cada uno de ellos había sido divulgado en las
diferentes regiones del extenso gobierno Islámico de esa época, según su
jerarquía y posición ante su gente.
El historiador Ibn Azîr relata que hasta el
trigésimo año de la hégira, cuatro ejemplares circulaban en cuatro regiones de
los países islámicos: En la ciudad de Damasco, el Mus·haf
de ‘Ubaîî; en la ciudad de Kufah el Mus·haf de Ibn
Mas’ûd; en la ciudad de Basora el de Abû Mûsa; en la ciudad de Homs,
el Mus·haf de Miqdâd.[62]
La gente de estas regiones recitaba el Corán basándose en el Mus·haf
famoso en su región, y resolvían cada discusión respecto a la recitación del
Corán, recurriendo a su Mus·haf.
Aquí nos limitamos únicamente a analizar dos Mushaf, el
de Ubaîî Ibn Ka‘b y el de ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.[63] Más adelante
exponemos las características de ambos:
El Mus·haf de
Ubaîî Ibn Ka‘b.
Yalâlud Dîn Suîûtî en su obra Al-Itqân transmite de la
obra Masâhif de Ibn Ashtah, una narración de Abû Ya‘far
Kufî en la cual menciona un índice de los nombres de suras según el Mus·haf
de Ubaîî Ibn Ka‘b, que comienza con la Sura Al-Hamd, seguida ésta
por las suras más largas, es decir: Al-Baqarah, An-Nisâ’, Âli ‘Imrân, Al-An‘âm, Al-A‘râf,
Al-Mâ’idah y Îûnus, y la última sura es la Sûra An-Nâs.[64]
Ibn Nadîm relata el orden de las suras del Mus·haf
de Ubaîî de un hombre de confianza, quien había visto el Mus·haf
de Ubaîî en una aldea llamada “Qarîatul Ansâr”, en manos de Muhammad
Ibn ‘Abdul Mâlik Ansârî. Lo interesante es la permanencia de este
ejemplar hasta mediados del siglo III de la hégira.[65]
Las características del Mus·haf de ‘Ubaîî Ibn Ka‘b.
1. En el orden de las suras tûwal (las más largas del
Corán), la Sûra Îûnus precede a la Sura Al-Anfâl.
2. El Mus·haf comenzaba con la Sûra Al-Hamd
y terminaba con las “Mau‘udhatain”, o sea, las suras Al-Falaq y
An-Nâs. Y en este aspecto no tiene ninguna diferencia con el ejemplar
actual.
3. El Mus·haf de Ubaîî contenía dos súplicas
que fueron atribuidas a él bajo el nombre de sura, y las denominaron sura Jal‘
y Hafd.
Sura Jal‘:
Bismil·lah ar-Rahmân
ar-Rahîm. Al·lahumma innâ nasta‘inuka wa nastagfiruka. Wa nuzannî
‘alaîka wa lâ nakfuruka. Wa najla‘ wa natruku man iafÿuruka.
En el Nombre de Dios
el Clemente el Misericordioso. ¡Dios nuestro! a Ti imploramos ayuda y perdón, y
Te agradecemos y no descreemos de Ti, rechazamos a los pecadores y los
abandonamos.
Sura Hafd:
Bismil·lah ar-Rahmân
ar-Rahîm. Al·lahumma iîâka na‘bud. Wa laka nusal·lî wa nasÿudu.
Wa ilaîka nas‘â wa nahfid. Najshâ ‘adhâbak wa narÿû rahmataka.
Inna ‘adhâbaka bil kuffâri mulhaq.
En el Nombre de Dios
el Clemente el Misericordioso. ¡Dios nuestro! sólo a Ti te adoramos y sólo a Ti
oramos y prosternamos. Sólo hacia ti caminamos y nos apresuramos. Tememos Tu
castigo y esperamos Tu misericordia. Seguramente que Tu castigo llegará a los
incrédulos.
Entonces el número de suras del Mus·haf
de Ubaîî debe ser de ciento dieciséis.
La mayoría de los historiadores, expertos en el Corán, opinan que Jal‘
y Hafd fueron súplicas recitadas en el “qunût”. Muhammad
Ibn Nasr Murûzî, en su obra As-Salât relata
de Ubaîî que él recitaba estas dos súplicas en el “qunût” en el segundo
ciclo de su oración, las cuales registró también en su ejemplar.[66]
Existen también algunas narraciones que afirman que el Noble Profeta
(BP) recitaba estas súplicas durante el qunût (acto preferible
que se realiza en el segundo ciclo de la oración; después de recitar las dos
suras, se levantan ambas manos hasta la altura del pecho y se hace una
invocación). Ubaîî, para no olvidarlas, las registró en su ejemplar. No
obstante quienes le siguieron supusieron que eran parte de su Mushaf.[67]
4. En el Mus·haf de Ubaîî existe una
diferencia mínima en la recitación que era efecto de su pronunciación Hiÿâzî.
Por ejemplo, él recitaba la aleya: lâ îadurrukum kaîduhum[68], separando
las letras que por regla se asimilan al ser homogéneas: lâ îadrurkum
kaîduhum….[69]
5. A veces Ubaîî Ibn Ka‘b en las aleyas utilizaba los sinónimos, por
ejemplo en: “Wa lâ-d Dâl·lîn” («ni
el de los extraviados») decía: “Gairid Dâl·lîn”.[70]
El Mus·haf de
‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
Ibn Nadîm en su obra Al-Fihrist, y Sûiûtî
en Al-Itqân, cada uno menciona un índice de las suras según el Mus·haf
de ‘Abdul·lah ibn Mas‘ûd.[71]
Suîûtî relata el siguiente orden de las suras: tuwal, mi’ûn,
mazânî, hawâmîm y mufassal. En una comparación entre
estas dos fuentes, el orden en el grupo de las suras tuwal y mi’ûn
es parecido y solo existen pequeñas diferencias.
Las suras Tuwal: Al Baqarah, An-Nisâ’, Âli ‘Imrân, Al-A‘râf, Al-An‘âm, Al-Mâ’idah y Îûnus.
Las suras Mi’ûn: At-Taubah
(o Barâ’at), An-Nahl,
Hûd, Îûsuf, Al-Kahf, Banî Isrâ’îl, Al-Anbîâ’, Tâ Hâ, Al-Mû’minûn,
Ash-Shu‘arâ’ y As-Sâfât.
Las suras Al-Mazânî: Al-Ahzâb, Al-Haÿÿ, Al-Qasas,
Tâ Sîn, An-Naml, An-Nûr, Al-Anfâl, Marîam, Al-‘Ankabût, Ar-Rûm, Îa Sîn,
Al-Furqân, Al-Hiyr, Ar-Ra‘d, Saba’, Al-Malâikah, Ibrâhîm, Sad,
Al·ladhîna Kafarû (Qitâl), Luqmân y Az-Zumar.
Las suras Hawâmîm: Hâ Mîm Al-Mu’min, Az-Zujruf,
As-Saÿdah, Hâ Mîm ‘Ain Sîn Qâf (o Ash-Shûrâ), Al-Ihqâf, Al-Ÿâziîah
y Ad-Dujjân.[72]
Las suras Mumtahinât: Innâ
fatahnâ laka (o Al-Fath), Al-Hashr, As-Saÿdah, At-Talâq,
Nûn wal Qalam, Al-Huÿurât, Tabâraka, At-Tagâbun, Idhâ Ÿâ’akal Munâfiqûn,
Al-Ÿum’ah, As-Saf, Qul Ûhiâ (o Al-Ÿinn), Inna arsalnâ (o
Nûh), Al-Muÿâdalah, Al-Mumtahinah y Îâ Aîîuhân Nabîî limâ
tuharrimu (o At-Tahrîm).
Las suras Mufassal: ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd en su Mus·haf
inicia estas suras con la Sûra Ar-Rahmân, y las
termina con la Sûra Qul huwal·lahu ahad (o
Al-Ijlâs) y la Sûra Inshirâh.[73]
Las suras que no están registradas en la obra Al-Itqân son: Al-Fâtihat,
Qâf, Al-Hadîd, Al-Haqqah, Al-Falaq y An-Nâs.
Las suras que no están
incluidas en la obra Al Fihrist son: Al Fâtihat, Al-Hiyr,
Al-Kahf, Tâ Ha, An-Naml, Ash-Shûrâ, Az-Zalzalah, Al-Falaq y An-Nâs.
Las características del Mus·haf de Ibn Mas‘ûd.
1. En el Mus·haf de Abdul·lah Ibn Mas‘ûd,
según ambas fuentes existentes, la Sûra Al-Anfâl era la vigésima sura y se encontraba en el
grupo de las mazânî, mientras que esta sura en el Mus·haf
de Ubaîî se encontraba anterior a la Sûra At-Taûbah y es la primera sura
del grupo mi’ûn.
2. El Mus·haf de Ibn
Mas‘ûd fue ordenado según la extensión de las suras ‑a excepción del grupo de
las hawâmîm-.
3. El Mus·haf de Ibn
Mas‘ûd carecía de la Sura Fâtihat-ul Kitâb y las suras Al-Falaq
y An-Nâs. Ibn Sîrîn argumenta: “Abdul·lah Ibn Mas‘ûd no registraba estas
tres suras en su ejemplar”.[74] Ya que el
registro del Corán era con el fin de proteger y guardar sus suras y en cuanto a
la Sûra Fâtihatul Kitâb –que los musulmanes la recitaban
continuamente en sus oraciones- no existía ninguna preocupación, por ello él no
la registró en su ejemplar.
No obstante en cuanto a las otras dos suras, Ibn Mas’ûd consideraba
que estas dos suras son como dos “hirz” (protección) que
servían para anular la hechicería y alejar el mal de ojo. Existe una narración
sobre que el Enviado de Dios (BP) se refugiaba en estas dos suras del mal que
le pudiese provocar la hechicería de los judíos.[75]
4. Sâhib Iqnâ relata que en el Mus·haf
de Ibn Mas‘ûd existía “Bismil·lah” en el comienzo de la Sûra
Al-Barâ‘at (At-Taûbah).[76]
5. En el Mus·haf de
Abdul·lah Ibn Mas‘ûd era permitido cambiar un vocablo coránico por un vocablo
sinónimo. ‘Awan Ibn ‘Abdul·lah relata:
“Ibn Mas‘ûd en su
enseñanza del Corán a un hombre, recitó las aleyas 43 y 44 de la Sûra
Ad-Dujân de la siguiente manera:
إن شجرت الزقوم
طعام الأثيم - Inna shaÿarat az-zaqqûm ta‘âm-ul
azîm: («Ciertamente que el árbol de
Zaqqum es el alimento del pecador»). Aquél hombre
pronunció: طعام
اليتيم - “ta‘âm-ul îatîm” (“el alimento del huérfano”). Ibn
Mas’ûd reiteró la recitación de la aleya pero la pronunciación de “Azîm”
le resultaba difícil al hombre. Ibn Mas’ûd le preguntó: “¿Acaso puedes
pronunciar طعام
الفاجر - ta’âmul fâÿir?” (“el alimento del corrupto”).
Así también Ibn Qutaîbah ha mencionado que Ibn Mas’ûd recitaba la
aleya: وَتَكُونُ
الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ - wa takûn-ul ÿibâlu
kal ‘ihnil manfûsh[78] de la
siguiente manera: كالصوف المنفوش - “kâ-s sûfil
manfûsh”, ya que el significado de “‘ihn” es el mismo que “sûf”
(lana).
6. En algunos casos fue reportado algún cambio
en el orden de algunas palabras. Como ejemplo: mientras que los recitadores
pronunciaban كذلك يطبع الله على كل قلب متكبر جبار - kadhâlika
îatba‘ul·lahi ‘alâ kul·li qalbi mutakabbirin ÿabbârin («Así sella Dios todo corazón del soberbio y
altanero»),[79] Ibn Mas‘ûd
recitaba: على قلب كل متكبر جبار - “‘alâ qalbi kul·li
mutakabbirin ÿabbârin” (Así sella Dios el corazón de todo soberbio y altanero).[80]
7. En el Mus·haf de
Ibn Mas’ûd existían algunas interpretaciones. Como ejemplo en la aleya 71 del Sûra
Hûd, agregaba وهو قاعد - “wa huwa qâ‘id” (“siendo que él se encontraba sentado”) a la
frase que dice: وامرأته قائمة - “wa imra’atuhu
qâ’îmatun” («Y su esposa estaba de pie»).[81]
8. Gran parte de la diferencia de la recitación
relatada de Ibn Mas’ûd dependía de la pronunciación de las palabras y el
dialecto que él utilizaba. Por ejemplo, en ocasiones pronunciaba hâ’ como
‘aîn, etc.[82]
* * *
Esto fue un panorama de los Masâhîf de dos
grandes discípulos. Los Masâhif de los demás Sahâbah
eran muy parecidos en la clasificación de las suras. Entre los Sahâbah
había personas que habían ordenado su Mus·haf según
el orden de la revelación.
Shahristânî en el prólogo de su obra de exégesis coránica menciona de
la siguiente manera el orden del Mus·haf de Ibn
‘Abbas, el alumno del Imâm ‘Alî (P): Iqra’, Nûn, Al-Muzzamil,
Al-Muddazzir, Al-Fâtihah, Tabbat iadâ, Kuwwirat, Al-A‘lâ, Al-Lail,…
An-Nâs.
Shahristânî también atribuye al Imâm Sâdiq (P) un ejemplar con
este orden: Iqra’, Nûn, Al-Muzzamil, Al-Muddazzir, Tabbat iadâ (o
Al-Masad), Kuwwirat, Al-A‘lâ, Al-Lail, Al-Faÿr, Ad-Duhâ,
Alam Nashrah, Al-‘Asr, Al-‘Âdîât, Al-Kaûzar, At-Takâzur…At-Taûbah
y Al-Mâ’idah.[83]
Conclusión:
1. La
diferencia en cuanto a la recopilación del Corán antes del fallecimiento del
Profeta o después de él sólo está en cuanto a su recopilación en forma de un
volumen. Mientras que la escritura de las aleyas y ordenamiento dentro de las
suras sin duda alguna, fue realizada durante la vida del Profeta (BP) y nadie
lo niega.
2. Sobre
la base de numerosos fundamentos, la recopilación del Corán en forma de un
volumen fue realizada luego del fallecimiento del Profeta (BP) y en la época
del primer Califa por Zaîd Ibn Zâbit. Gran parte de estos fundamentos
son documentos históricos de la recopilación del Corán.
3. La
recopilación del Corán en forma de un volumen no fue realizada antes del
fallecimiento del Profeta ya que:
a) El descenso gradual y su continuidad
hasta los últimos días de la vida del Profeta era un impedimento para hacerlo.
b) Fue trasmitido en numerosos dichos
registrados por ambas escuelas Islámicas que el Profeta (BP) encomendó a ‘Alî
(P) la recopilación del Corán luego de su fallecimiento, y ‘Alî (P) cumplió con
la voluntad del Profeta (BP).
c) El Mus·haf
de ‘Alî (P) mantenía el orden de la revelación de las suras; y si el Corán
hubiese sido preparado en forma de un Mus·haf por
manos del Profeta –de la misma forma que actualmente se encuentra-, jamás ‘Alî
(P) ordenaría su Mus·haf diferente a ello.
d) Las diferencias existentes en el orden
y clasificación de las suras en los ejemplares de los discípulos, es un
argumento que muestra que el Corán no fue dispuesto como un Mus·haf
durante la vida del Profeta (BP).
4. Un
factor importante para la recopilación del Corán –en forma de Mus·haf-
durante el Califato de Abû Bakr, fue la batalla de Îamâmah y la pérdida de por
lo menos setenta de los memorizadores del Corán.
5. Ubaîî
Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd fueron dos de los memorizadores y recitadores
del Corán, y pioneros en la inscripción del mensaje, la enseñanza del Corán,
exégesis, tradición y jurisprudencia islámica. Ellos acompañaron al Profeta en
todas las escenas y fueron fieles con su Ahlul Baît –la Gente de la Casa
Profética-. Los ejemplares de estas dos personalidades gozaban de una elevada
jerarquía en medio de los musulmanes.
Capítulo Cuarto
A) El objetivo de la unificación de los
ejemplares (Masâhif).
Vimos cómo luego
del fallecimiento del Noble Profeta (BP) fue realizada la recopilación del
Corán formalmente bajo la orden del primer Califa y el esfuerzo de Zaîd
Ibn Zâbit. Anterior a esto, ya había sido recopilado un ejemplar por Imâm ‘Alî
(P) quien era el más versado del Corán. Igualmente algunos de los grandes
discípulos se preocuparon también por recopilar su propio Mus·haf,
y los ejemplares de algunos de ellos, que gozaban de una destacada posición,
sin demora atrajeron la atención de los musulmanes. Fue así como la gente de
cada región recitaba el ejemplar recopilado por uno de los discípulos. La
expansión del Islam en la segunda y tercera década de la hégira, el vuelco
floreciente hacia el Islam y el extremado interés que demostraban por su Libro
Sagrado, fueron las causas por las cuales los musulmanes instruidos comenzaran
a reproducir el Corán, partiendo de los ejemplares más famosos y existentes en
cada región, de acuerdo a sus posibilidades. Aunque los habitantes de ciudades
tales como Kufah, Shâm y Basora seguían los ejemplares de ‘Abdul·lah Ibn
Mas‘ûd, Ubaîî Ibn Ka‘b y Abû Mûsâ Ash‘arî respectivamente, sin embargo, por la
necesidad de la gente hacia la memorización y recitación del Corán y debido al
paso del tiempo, fueron reproducidos numerosos ejemplares.
La escritura en
su primera etapa fue muy simple e incompleta, de modo que recitar desde un Mus·haf sin respaldarse en la memoria era algo imposible. Como observaremos en el
capítulo quinto de este libro, la escritura carecía de cualquier tipo de
puntos, grafemas de vocalización y otras marcas para alejar la ambigüedad en la
lectura. Lo realizado en la época de Abû Bakr, a pesar de que fue un paso
importante en pro de la protección y resguardo del Corán, no podía prevenir la
aparición de diferencias de recitación en medio de los musulmanes, y cuanto más
transcurría el tiempo las discrepancias eran mayores.
En las fuentes
históricas han sido reportados numerosos casos de diferencias entre los
musulmanes en cuanto a la recitación del Corán, las cuales fueron causa de que
algunos iniciaran la búsqueda de una solución.
Bujârî en su obra
Sahîh, relata de Anas Ibn Mâlik un suceso que
atrajo la atención de los analistas del Corán:
Anas
cuenta: “Hudhaîfah[84] que
participó en la batalla de Armînîah (Armenia) y Azerbaiyán acompañan a los
ejércitos de Shâm e Irak, observó durante la batalla diferencias dentro del
ejército del Islam en la recitación del Corán, lo cual causó en él un gran
temor. Cuando regresó dijo a ‘Uzmân: “¡Oh, Príncipe de los Creyentes! ¡Salva a
la comunidad del Islam antes de que discrepen en su Libro Sagrado al igual que
los judíos y cristianos!”[85]
Según otra
narración Hudhaîfah en el regreso de la batalla se encontró con Sa‘îd
Ibn ‘Âss en Azerbaiyán y le dijo: “En este viaje he observado algo en
los musulmanes que si fuese dejado a su suerte, discreparán en el Corán y como
consecuencia no lo practicarán”. Sa‘îd preguntó: “¿Cómo es posible?” Respondió:
“Vi a la gente de la ciudad de Homs que declaraba que su
recitación es la mejor de todas ya que la han aprendido de Miqdâd. Los de la
ciudad de Damasco consideraban la suya mejor. Los de Kufah decían lo mismo
afirmando: “Nosotros hemos aprendido el Corán por la enseñanza de Ibn Mas‘ûd”; los de Basora aseguraban: “Hemos
aprendido de Abû Mûsâ”, y denominaban su ejemplar “Lubabul Qulûb”. Y
cuando Hudhaîfah y Sa‘îd Ibn ‘Âss llegaron a Kufah[86], Hudhaîfah
hizo consciente a la gente. Los discípulos del Profeta (BP) en Kufah y muchos
de sus seguidores estuvieron de acuerdo con él; no obstante los seguidores de
Ibn Mas‘ûd cuya recitación era famosa en Kufah, se opusieron. Hudhaîfah
enfurecido viajó a Medina y visitó a ‘Uzmân para notificarle todo lo que había
observado y dijo irritado: “Categóricamente os advierto, ¡socorred a la
comunidad islámica!”.[87]
Así fue preparado
el terreno para la obra de ‘Uzmân para unificar los ejemplares.
B) La formación del grupo para la
unificación de los Masâhif.
La propuesta de
unificación de la recitación de los Masâhif fue dada por
primera vez por Hudhaîfah. Como vimos más arriba, él había consultado
con los discípulos del Profeta (BP) en Kufah y comunicado su intención incluso
antes de viajar a Medina, asunto que fue corroborado por todos ellos, excepto
por Ibn Mas‘ûd. Así también ‘Uzmân era conocedor de tal acto. Sin embargo, no
le resultaba asequible, ya que debía reunir todos los ejemplares, de entre
ellos los de los grandes discípulos. Por lo tanto ‘Uzmân consultó con los
discípulos y todos respondieron positivamente y afirmaron la necesidad de ello
a pesar de sus dificultades.
Luego de hacer
definitiva su decisión, ‘Uzmân envió un representante a casa de Hafsah
(hija de ‘Umar y esposa del Profeta) y le pidió que le facilitara el ejemplar
del primer Califa que se encontraba en su casa, prometiéndole devolvérselo luego
de la unificación.[88]
‘Uzmân constituyó
un comité formado por cuatro personas, que eran: Zaîd Ibn Zâbit,
‘Abdul·lah Ibn Zubaîr, Sa‘îd Ibn ‘Âss y ‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz,[89] y
les ordenó escribir el Corán con el dialecto de Quraîsh en los casos de
discrepancia con la pronunciación de Zaîd Ibn Zâbit (que no pertenecía
al Quraîsh), ya que el Corán había sido descendido con la lengua de Quraîsh
(que en esa época era el dialecto árabe más elocuente).[90]
De algunas otras
fuentes deducimos que estas cuatro personas eran el núcleo principal del comité
y posteriormente se les unieron otras cuantas.
Muhammad ibn Sîrîn afirma que ‘Uzmân reunió
para esta obra, a doce personas de Quraîsh y de los Ansâr, y ellos
recopilaron numerosos Masâhif. No conocemos exactamente el
nombre de todos ellos, en algunas narraciones encontramos registrados los
siguientes nombres: Zaîd Ibn Zâbit, Sa‘îd Ibn ‘Âss, ‘Abdul·lah
Ibn Zubaîr, ‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz (que era uno de los
primeros miembros), Ubaîî Ibn Ka‘b, Mâlik Ibn Abî Âmir, Kazîr Ibn Aflah,
Anas Ibn Mâlik, ‘Abdul·lah Ibn ‘Âss, y ‘Abdul·lah Ibn ‘Amr.[91]
C) El modo y las etapas de esta obra.
El grupo de la
unificación de los Masâhif se constituyó en el año
vigésimo quinto de la hégira.[92]
El primer trabajo
realizado por este grupo bajo la orden de ‘Uzmân fue la recopilación de todos
los escritos coránicos de todas las regiones de la extensa nación islámica de
aquellos días. También solicitó a Hafsah, hija de ‘Umar, para que
le entregara el Mus·haf recopilado en la época de Abû Bakr, que
luego paso a manos de ‘Umar y ‘Umar a su vez lo entregó a su hija. Éste era el
ejemplar formal del califato. Hafsah no estaba dispuesta a
entregarlo fácilmente por lo cual ‘Uzmân le juró devolverlo luego de la
culminación de la obra. Deducimos de las fuentes que éste fue uno de los
principales ejemplares que se utilizó como documento para el grupo.
En esta etapa
todos los escritos del Corán, luego de haber sido reunidos y enviados a Medina,
fueron quemados o arrojados en agua hirviendo.[93] Fue
por esto que ‘Uzmân fue apodado “Jarrâq Al-Masâhif” (“el
quemador los manuscritos coránicos”). Muchos lo criticaron fuertemente por este
acto, aunque coincidieron con el hecho de la unificación de los Masâhif.
Otro de los Mus·haf utilizados como documento fue el de Ubaîî Ibn Ka‘ab. Ubaîî se encontraba
entre las ocho personas que se unieron al primer grupo; e inclusive algunos
opinan que él asumió la jefatura del grupo. Abû Al-‘Âlîah en una narración
relata lo siguiente: “Ellos copiaron el Corán basándose en el Mus·haf de Ubaîî. Unos hombres escribían mientras que Ubaîî les dictaba”.[94]
Aunque el Mus·haf de la época de Abû Bakr y el Mus·haf de Ubaîî jugaron una función importante en la recopilación del Corán, el
grupo no desatendió a los otros escritos coránicos.
Abû
Qalâbâh relata de Anas Ibn Mâlik: “Si el grupo discrepaba respecto a alguna
aleya decían: “El Enviado de Dios ha enseñado esta aleya a tal persona”.
Entonces enviaban a alguien a buscarlo, aunque viviese a tres farsaj[95]
de Medina y le preguntaban: “¿En qué forma te enseñó esta aleya el
Mensajero de Dios?”. Él respondía y los escribas lo registraban en el lugar que
habían dejado vacío”.[96]
Luego de la etapa
de reunir los escritos coránicos y quemarlos (excepto algunos que fueron
utilizados como documento), y la etapa del registro y escritura del Corán con
una sola recitación, el siguiente paso fue el cotejo de los ejemplares escritos
para cerciorarse de que no tenían diferencia y de que su recitación era
unánime.[97]
Naturalmente
sabemos que las letras en su etapa inicial no llevaban puntos, por lo que
dificultaba diferenciar las letras similares. No era costumbre escribir la
letra “Âlif” (Â) en medio de la palabra; las palabras no llevaban los
morfemas de vocalización, por esa misma razón, aunque el grupo trabajó con
precisión y exactitud, no pudo alcanzar el éxito en sus objetivos, surgiendo
más adelante discrepancias entre las recitaciones del Corán.
La última etapa
fue el envío de los ejemplares controlados y cotejados, a las diferentes
regiones de los importantes centros de aquellos días. Luego del envío de estos
ejemplares, cada uno de los cuales fue acompañado por un recitador del Corán de
parte del Califa, todos los musulmanes debían recitar el Corán únicamente con
la pronunciación del ejemplar enviado.[98]
D) La cantidad de copias del ejemplar de
‘Uzmân (distribuidas en las importantes ciudades).
Existen numerosas
versiones al respecto. Abû ‘Amr Ad-Dânî en su obra Al-Muqni‘ argumenta:
“La
mayoría de los sabios opinan que el grupo escribió los ejemplares en cuatro
reproducciones, y envió a cada región una de éstas: Kufah, Basora, Shâm y otra
quedó en Medina ante ‘Uzmân. Otros opinan que los Masâhif
fueron siete y fueron enviados, además de los centros mencionados, a La Meca,
Yemen y Bahrein. No obstante, la primera versión es más correcta y los expertos
en Ciencias Coránicas se basan en ella”.[99]
Suîûtî
sostiene:
“Es
famoso que los ejemplares en la época de ‘Uzmân eran cinco. Transmite Ibn Abî Dâwûd de Abû Hâtam Saÿistânî que
fueron escritos siete ejemplares y enviados a La Meca, Shâm, Yemen, Bahrein,
Basora y Kufah, y que ‘Uzmân guardó con él un ejemplar para Medina”.[100]
El historiador
Ia‘qûbî en su obra considera nueve el número de los ejemplares en la época de
‘Uzmân y agrega Egipto y Argel a los lugares antes mencionados.[101]
El Dr. Râmîâr en
su investigación, luego de mencionar diferentes opiniones, deduce que los tres
centros importantes islámicos y militares en la época de ‘Uzmân fueron Shâm,
Kufah y Basora. Estas ciudades, junto a las dos ciudades de La Meca y Medina,
que gozaban de una posición destacada, tenían los ejemplares (registrados en la
época de ‘Uzmân). Éstos fueron exactamente los mismos centros que
posteriormente fueron núcleos del desarrollo de las principales recitaciones.
La divulgación de las diez[102]
recitaciones en estas mismas ciudades corrobora esta idea: en Medina Nâfi‘ y
Abû Ya‘far; en La Meca, Ibn Kazîr; en Basora, Abû ‘Amrû Ibn ‘Alâ’ y Ia’qûb; en
Shâm, Ibn ‘Amir; en Kufah, ‘Âsim, Hamza, Kisâ’î y Jalaf.
Entonces llegamos a la conclusión que los ejemplares enviados fueron cinco.[103]
De este conjunto
de versiones, deducimos que los Masâhif fueron enviados a
distritos que funcionaban como centros. ‘Uzmân envió con cada Mus·haf a un recitador del Corán para que la gente recurriese a él en sus
discrepancias y recitasen el Corán según su recitación. La gente de cada región
hacía reproducciones para sí mismos del ejemplar enviado, que servía como la
fuente principal.
Si entre los
ejemplares enviados a las diferentes regiones surgía una disparidad, el punto
de referencia era el “Mus·haf Imâm” (Mus·haf Guía) que se encontraba en Medina, centro del gobierno islámico. Los demás
ejemplares también fueron llamados “Imâm” (guía) ya que en sus propias
regiones eran la fuente de los demás ejemplares.
E) Las características de los ejemplares
de la recopilación de ‘Uzmân.
1. En estos ejemplares fue respetado también
el mismo orden que guardaban los ejemplares de los discípulos, es decir, la
clasificación general de las suras como son: suras tuwal, mi’ûn,
mazânî, mumtahanât y mufassalât.
La única diferencia en el ordenamiento de estas suras se hallaba en la
colocación de las dos suras Al-Anfâl y At-Taûbah: en el Mus·haf de ‘Uzmân estaban colocadas estas dos suras en una sola, la cual ocupaba
el séptimo lugar y era considerada dentro del grupo de los sab‘ut tuwal,
hecho que no se había observado con anterioridad.
2. Los Masâhif en la
época de ‘Uzmân observaban una forma de escritura rudimentaria, y carecían de
cualquier punto, vocal o signo para diferir las letras semejantes, siendo esto
una de las razones principales de la aparición de las diferentes recitaciones.
Este tema lo desarrollaremos en el capítulo quinto de este libro.
Desgraciadamente
estos ejemplares se han extinguido con el paso del tiempo y hoy día no
encontramos rastro de ellos.
F) ¿Acaso el orden que mantenían las suras
fue o no una estipulación del Profeta?
El planteo de
esta interrogativa aquí, no es específica a la tercera recopilación del Corán
(la unificación de los Masâhif) que tuvo lugar en la época
de ‘Uzmân, sino que también se plantea en cuanto a la segunda recopilación (en
la época del primer Califa). Como hemos dicho en la unificación de los Masâhif
fue acatado aproximadamente el orden de los ejemplares de los Sahâbah
(compañeros cercanos del Profeta -BP-) y el ejemplar recopilado bajo el encargo
del primer Califa. No obstante cabe hacer esta pregunta: ¿acaso el orden que
mantenían los suras, tanto en la primera como en la segunda recopilación, fue
estipulada por el Profeta o fue según el criterio de los Sahâbah?
Después de lo discutido con anterioridad, la respuesta a esta pregunta es
evidente. Empero existen quienes sostienen que ello fue estipulado. Abû Ya‘far
Nahhâs relata: “El orden de las suras como actualmente están
registradas, nos ha llegado de parte del Enviado de Dios”. Y Azlah Ibn Asqa‘
relata del Profeta (BP):
أعطيت مكان
التوراة، السبع الطول، و أعطيت مكان الزبور، المئين و أعطيت مكان الإنجيل، المثاني
و فضلت بالمفصل
“Me fueron cedidas siete suras largas en lugar de la Torá, las suras
mi’ûn en lugar de los Salmos y las suras mazânî en lugar de la Biblia,
y me hicieron superior a los demás con la concesión de las suras mufassal”.[104]
Este dicho nos
muestra que el orden de las suras fue enseñanza del Mensajero de Dios.[105]
No obstante todos
los argumentos y testimonios contradicen esta suposición. Suîûtî
manifiesta:
“La
mayoría de los sabios opina que el orden de las suras fue en base al criterio
personal”.[106]
El sabio
‘Al·lâmah Tabâtabâî expone en su libro de exégesis coránica Al-Mîzân:
“El
orden de las suras en la época del primer y tercer califa, indudablemente fue
realizada en base al criterio de los Sahâbah, una de las pruebas
para ello es que ‘Uzmân puso las suras Al-Anfâl y Barâ’at entre Al-A‘râf
y Îûnus. Otra razón es que el orden de los ejemplares de los Sahâbah
tenía diferencias con el ejemplar recopilado en la época de Abû Bakr y en la
época de ‘Uzmân”.[107]
El mejor y más
sólido argumento para afirmar que el orden de las suras no fue por disposición
del Profeta es el orden del ejemplar de ‘Alî (P), ya que contrario a otros
ejemplares, había sido elaborado de acuerdo al orden de revelación.
G) La posición de los Imâmes de Ahl-ul
Baît frente a la segunda y tercera recopilación del Corán.
Es importante y
determinante para nosotros como Shî‘as y seguidores de Ahl-ul Baît (P) conocer
la posición de nuestros Imâmes relativo a la recopilación del Corán en la
segunda, tercera y cuarta década de la hégira. Entonces la última pregunta en
este capítulo es ¿acaso la posición de los Imâmes fue positiva o negativa?
Al·lâmah Tabâtabâ’î
dice:
A
pesar de que ‘Alî (P), antes de cualquier recopilación había él mismo
recopilado el Corán según el orden de su revelación, lo había presentado al
Califa y había sido rechazado por éste, no mostró oposición ni resistencia
alguna ante el Corán recopilado por otros. ‘Alî (P) aceptó el ejemplar
propagado y mientras se encontró con vida, inclusive durante su propio
califato, no contradijo este acto. Asimismo, los demás Imâmes de Ahl-ul Baît
(P) y sucesores de Imâm Alî (P), jamás censuraron el orden del Corán ni
siquiera ante los fieles más próximos; en cambio permanentemente en sus
exhortaciones se documentaron en este Libro Sagrado y ordenaron a sus fieles
que siguieran la recitación común de la gente. Podemos afirmar que el silencio
de Imâm ‘Alî (P) -a sabiendas que su Mus·haf era diferente al Mus·haf divulgado, en cuanto al orden de los
suras- fue porque creía en un método de exégesis llamado “Interpretación del
Corán por el mismo Corán”; y con este método el orden de las suras y las aleyas
mecanas y medinesas, no tiene efecto al momento de deducir y extraer los
exaltados objetivos del Corán, y para interpretar cada aleya con este método,
se deben tener en cuenta todas las aleyas.[108]
En una narración
observamos que Talha solicita a ‘Alî (P) luego de la unificación
de los Masâhif, que presente el Corán recopilado por él.
El Imâm guardó silencio. Talha insistió diciendo: “¿Acaso no
quieres mostrarlo a la gente?”. El Imâm le respondió: “¡Oh, Talha!
Intencionalmente no quise responderte. Dime: ¿Acaso todo lo recopilado en la
época de ‘Umar y ‘Uzmân es verdaderamente el Corán o tiene añadiduras?”. Talha
respondió: “Todo su contenido es Corán”. El Imâm expuso: “Entonces si os
aferráis a todo lo que hay en él, os habréis salvado del fuego y entraréis al Paraíso,
ya que en este Corán se encuentra nuestra prueba y argumento, la explicación de
nuestro derecho y la obligación de obedecernos”.[109]
Lo investigado
hasta aquí es suficiente para descubrir la verdad y no vemos necesario exponer
otras narraciones de la escuela Sunnah que corroboran nuestra opinión.[110]
Conclusión:
1. Después de transcurridos trece
años de la recopilación del Corán bajo la
orden del primer Califa, nuevamente fue recopilado. El objetivo de esta medida
fue unificar la recitación coránica.
2.
La propuesta
de la unificación de las recitaciones fue dada al tercer Califa por Hudhaîfah
y luego de consultar con los discípulos del Profeta (BP) todos aceptaron, excepto
Ibn Mas‘ûd.
3. La razón por la que ‘Abdul·lah In Mas‘ûd se opuso a ‘Uzmân fue la elección de las personas que asumieron la obra de la
recopilación del Corán.
4. Los primeros miembros del grupo de “la
unificación de los Masâhif” fueron: Zaîd ibn Zâbit
(de los Ansâr), ‘Abdul·lah Ibn Zubaîr, Sa’îd Ibn ‘Âss y
‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz. Estas cuatro personas tenían todas ellas
una íntima relación y parentesco con el Califa.
5. Las etapas del trabajo del grupo fueron: a) Reunir todos los escritos coránicos desde todos los centros,
para después quemarlos. b)
Confiar en el Mus·haf de Abû Bakú, que se encontraba en manos de Hafsah,
hija de ‘Umar, y en el Mus·haf de Ubaîî Ibn Ka‘b, así como escribir las aleyas según la
recitación que el Profeta (BP) había enseñado a diferentes personas. c) Cotejar
los ejemplares escritos para cerciorase de su concordancia. d) Envío de los
ejemplares a los centros importantes e invitación a los musulmanes para seguir
la recitación de estos ejemplares.
6. Según una fuerte probabilidad, el número de los ejemplares de la
recopilación de ‘Uzmân fue de cinco, los cuales fueron enviados a las ciudades
de Shâm, Kufah, Basora y La Meca, guardándose uno de éstos en Medina, que en
ese entonces era el centro del califato.
7. ‘Uzmân envió un recitador del
Corán a cada uno de los centros mencionados.
8. Los ejemplares de la recopilación de ‘Uzmân eran semejantes a los anteriores en cuanto a la
clasificación de las suras. Estos ejemplares carecían de cualquier tipo de
puntuación, grafemas de vocalización y otras marcas para alejar la ambigüedad en la lectura.
9. Una investigación en base a la
historia del Corán y la forma en que fue
recopilado, nos esclarece que el orden de las suras no fue estipulado por el
Profeta (BP).
10.
La posición de los Imâmes de
Ahlul Baît (P) frente a la recopilación del
Corán en manos de los califas era positiva, y no hallamos ningún tipo de
oposición por parte de ellos.
Capítulo Quinto
A)
El tipo de escritura usada en el Corán.
En este capítulo trataremos sobre el tipo de escritura usada en el Corán.
Elegimos este tópico como el primero de este capítulo por su vínculo cercano
con el tema de “el estilo de escritura ‘Uzmânî” y la transformación y evolución
que tomó lugar en la escritura coránica, lo cual trajo aparejada la aparición
de grafemas de vocalización y la disposición de puntos para diferenciar las
letras de similar escritura.
Los orientalistas
opinan que la escritura árabe se divide en dos: la escritura “kûfî”
(cúfica), que se deriva de un tipo de escritura “sariânî” (siríaca),
conocida como “istranyîlî”; y la escritura “hiÿâzî”
o “nasj” (násquica), derivada de la escritura “nabtî”.
La escritura
cúfica es una ramificación de la escritura istranyîlî que, luego de la
construcción de la ciudad de Kufah, y divulgación y desarrollo de esta
escritura en ese lugar, se hizo famosa como “escritura kufî”. Los
musulmanes utilizaron esta escritura para escribir el Corán y posteriormente
para adornar los nichos de oración y portal de las mezquitas, el rededor de las
importantes construcciones y contorno de las escrituras coránicas, así como los
títulos de suras en inmensos ejemplares.[111]
Más tarde la
escritura nasj o násquica y sus derivados se hicieron populares, y
probablemente fue denominada nasj (abrogación) ya que hacia finales del
siglo IV o comienzos del V, abrogó a la escritura kufî en el
Corán.[112]
B) Colocación de grafemas de vocalización
(i‘râb) y puntuación (i‘ÿâm) en el Corán.
En los temas referentes a la recopilación, hemos dicho que el Corán carecía
de cualquier marca que evitara la ambigüedad en la lectura. La causa de ello
fue la carencia de estas marcas en las dos escrituras siríaca y nabtî
de las cuales se desprendían los dos tipos de escritura cúfica y násquica,
siendo esto la razón por la que aparecieron diferentes recitaciones entre los
musulmanes.
Como ejemplo, el
vocablo “tatlû” (تتلو), al carecer
de puntos, era posible recitarlo como “iatlû”, “tatlû” y “nablû”.
El árabe con su talento innato y respaldándose en su fuerte memoria, en un
principio recitaba correctamente las aleyas coránicas –aún carentes de marcas
de vocalización y puntuación-; no obstante perdieron la pureza y elocuencia al mezclarse con otras
lenguas después de que las continuas victorias ampliaron el dominio del
gobierno Islámico, extendiéndolo hasta los dos imperios persa y bizantino, en
que un gran número de los no-árabes abrazaron el Islam. El árabe ya no era el
árabe puro del desierto para no necesitar de la enseñanza y aprendizaje de la
gramática en su habla; ya no podía en forma innata y automática leer, escribir
y hablar correctamente. Esta mezcla de diferentes lenguas provocó que los
árabes de vez en cuando erraran en su habla y escritura, siendo ésta misma la
razón que causó errores en la recitación del Corán que seguía el estilo de
escritura “otomana”[113].
Básicamente,
ninguna lengua como la árabe, padece dificultad por la alteración de sus
vocalizaciones y la falta de observancia de signos y marcas aclaratorias, ya
que “los grafemas de vocalización, puntos y marcas aclaratorias” gozan de un
efecto importante en comunicar el propósito de los términos y oraciones.
La disposición de los
grafemas de vocalización (i‘râb).
La mayoría ha
atribuido esta tarea por primera vez a Abûl Aswad Dû’alî.[114]
Existe una interesante narración respecto a esta medida:
Zîâd Ibn Sumaîîah fue gobernador de Basora
y sus entornos (en el año 50-53 d.H.). Relata ‘Atabî: “Mu’awîîah, califa de la
dinastía Umaîîah, escribió una carta a Zîâd pidiendo que ‘Ubaîdul·lah,
el hijo de éste, viajase a Shâm. Cuando ‘Ubaîdul·lah lo visitó, Mu’awîîah notó
que él no pronunciaba las palabras en forma correcta. Mu’awîîah lo envió de
regreso hacia su padre y a través de una carta reprochó a Zîâd su
negligencia en cuanto a la educación de su hijo. Zîâd decidió
instruirlo; mandó llamar a Abûl Aswad a quien le habló de la decadencia y
degradación de la lengua árabe y le solicitó que colocara marcas de
vocalización en el Libro de Dios. Abûl Aswad rechazó su pedido, pero Zîâd
insistió en su propuesta e incluso ordenó a un hombre que se sentase en el
camino por el cual pasaría Abûl Aswad y recitase en voz alta en forma
incorrecta la aleya إن الله برئ من المشركين ورسوله- Inal·lâha barî’un minal mushrikîna wa rasûluh, pronunciando en el vocablo Rasûluh
la sílaba “luh” por “lih”, hecho que cambiaría totalmente el
sentido de la frase (Pronunciar con la vocal “u” implica que “mensajero” se
encuentra enlazado sintácticamente al
sujeto del verbo (Dios) y es su copartícipe en la acción que realiza; esto es:
“Dios se desentiende de los idólatras y también Su Mensajero (lo hace)”;
mientras que pronunciar con “i” implica que se encuentra enlazado
sintácticamente al objeto directo del verbo (los idólatras) y que también recae
en él la acción del sujeto: “Dios se desentiende de los idólatras y de Su
Mensajero”). Abûl Aswad se percató de la gravedad del hecho y exclamó:
“¡Alabado sea Dios! Dios es grandísimo como para desentenderse de Su propio
Mensajero”. Sin demora fue a visitar a Zîâd y le comunicó la aceptación
de su propuesta y le solicitó que enviara a un escriba.
Zîâd envió a algunos escribas hacia él, de
entre los cuales escogió a Abdûl Qaîs y le dijo: “Toma el Mus·haf y elige una pluma de color diferente al negro con el que se encuentra
escrito. Cuando yo pronuncie una letra con el sonido “a” dispón un punto sobre
la letra; cuando pronuncie el sonido “i” disponlo debajo de la letra; y cuando
pronuncie con el sonido “u” disponlo en el medio de la letra” (Pareciera que
cuando la letra no tuviera vocal debía colocársele dos puntos). Luego comenzó a
recitar pausadamente y él colocaba los puntos. Este método tuvo el beneplácito
de la gente, por lo cuál ésta lo imitó.[115]
Esta narración y
otras parecidas, dilucidan que en un principio la vocalización de las letras
comenzó colocándose puntos, e incluso quienes atribuyen esta medida a Îahîa
Ibn Îa‘mar, también hablan de la colocación de los puntos.[116]
Abû ‘Amr Dânî
afirma: “La colocación de puntos en el Corán (tanqît) fue
realizada en dos formas:
1) Naqtul I‘ÿâm, colocación de
puntos para las letras similares, tales como la (ح) “hâ’”
y la (خ) “jâ’”.
2) Naqtul I‘râb o naqtul harakât,
que significa poner puntos a las letras para precisar la vocalización, por
ejemplo: el punto fathah (sonido “a”) sobre la letra, el punto kasrah
(sonido “i”) debajo de la letra y el punto dammah (sonido “u”)
delante de la letra.[117]
Colocación de puntos para distinguir la
letras similares en el Corán (i‘ÿâm).
El término ‘uÿmah
en la lengua árabe significa “mudez” y “vaguedad”, y por ello el árabe llama a‘ÿam
a una lengua que no es elocuente. Uno de los significados que brinda la forma
verbal que ha tomado el vocablo ‘uÿmah en i‘ÿâm, es “eliminar”;
entonces este vocablo significaría “alejar la vaguedad de algo confuso”. Las
letras que tienen punto, son llamadas letras mu‘ÿamah, exactamente
porque a través de los puntos las letras similares salen de su estado de
ambigüedad; en cambio las letras que no llevan puntos son llamadas letras muhmalah.
Como hemos
mencionado, Abûl Aswad fue el primero que dispuso marcas de vocalización para
las letras del Sagrado Corán, pero aún continuaba otra importante dificultad
que era poder distinguir entre las letras mu‘ÿamah de las muhmalah,
puesto que el “estilo de escritura” o rasm al-jatt de esos días
carecía de marcas a tal efecto. En realidad este factor fue muchas veces más
preponderante para el surgimiento de diferentes tipos de pronunciación que la
falta de marcas de vocalización.
Aunque algunos
niegan la existencia de puntos en la letra árabe antes del Islam, por su
derivación de la letra siríaca y nabtî, no obstante existen
quienes basándose en documentos afirman que la puntuación de letras similares
existía antes de esta época, pero paulatinamente fue dejada de lado.[118]
¿Cómo puede
imaginarse que un pueblo que gozaba de civilización y poseía su propia grafía,
no hubiera pensado en una solución para diferenciar entre las letras similares?
Los expertos de
las Ciencias Coránicas escriben que en la época del califato de ‘Abdûl Malik, Haÿÿâÿ
Ibn Îûsuf Zaqafî, que era gobernador de Irak, solicitó a los escritores crear
marcas para distinguir entre las letras similares. Îahîâ Ibn Îa‘mar ‘Adawânî
(f. en el año 129 d.H.) juez de la región de Jorasán, y Nasr Ibn ‘Âsim
Lîzî (f. 89 d.H.), ambos alumnos de Abûl Aswad, completando la obra de su
maestro, colocaron puntos para las letras similares. Îahîâ comenzó la
obra y Nasr Ibn ‘Âsim le siguió.[119]
Luego de un
tiempo, las marcas de vocalización del Sagrado Corán dispuestas por Abûl Aswad,
fueron cambiadas por las actuales fathah (para el sonido “a”), kasrah
(para el sonido “i”) y dammah (para el sondo “u”) por Jalîl Ibn Ahmad
Farâhidî[120] (f. 175 d.H.) quien fue la primera
persona que escribió un libro referente a la puntuación.
Para diferenciar
entre las marcas que representaban a las vocales de los puntos que distinguían
a las letras similares, escribían las primeras con color rojo y los demás con
otro color.
Abû ‘Abdul·lah Zanyânî
argumenta:
“En
Andalucía la gente utilizaba hasta cuatro colores: el negro para escribir las
letras, el rojo para las marcas de vocalización, el amarillo para el “hamzah”
o grafema que señala la vocalización sin consonante, y el verde para
diferenciar a la letra “Âlif wasl” (“A” en medio de las palabras)
que era permitido omitir en la pronunciación.”[121]
Luego de Abûl
Aswad, Îahîâ Ibn Îa‘mar, Nasr Ibn ‘Âsim Lîzî y Jalîl Ibn Ahmad,
continuaron con este proceso en la reforma del estilo de la escritura del
Corán, sin embargo, la mayoría de la gente que miraba la escritura original del
Corán como algo sagrado y bendito, por temor a cualquier innovación, aceptaba
estas mejoras con mucha precaución.
Básicamente la
colocación de signos al Corán ha atravesado tres etapas:
1) La etapa de la prohibición y oposición a
cualquier tipo de colocación de puntos.
2) La etapa de la permisión.
Lo interesante es
saber que todo los que poseían estas posiciones contradictorias, tenían un solo
objetivo: su interés y fuerte amor hacia el Corán, y la importancia que
prestaban al resguardo y protección del mismo. Existían algunos que por
extremada precaución, incluso hasta principios del siglo V, insistían en recitar
el Corán desde los ejemplares originales (carentes de cualquier signo).[123]
Conclusión:
1. Los orientalistas opinan
que la letra árabe se divide en dos, la letra “cúfica” derivada de una clase de
la letra “siríaca” conocida como “istranÿilî”, y la letra “hiÿâzî”
o “násquica”, derivada de la letra “nabtî”.
2. Los musulmanes escribían el Corán con
la letra cúfica hasta finales del siglo IV d.H., luego fue sustituida por la
letra nasj o násquica.
3. Después de la unificación de los ejemplares, por la mezcla entre los árabes y los clanes no-árabes,
la elocuencia árabe sufrió una decadencia, dándose a notar la necesidad
imprescindible de los signos para los escritos coránicos.
4. La colocación de vocales a través de
puntos fue realizada por primera vez por Abûl Aswad Dû’alî, alumno de ‘Alî Ibn
Abî Tâlib (P). La razón de esta medida ha sido transmitida en diferentes
formas.
5. La determinación de vocales breves en
manos de Abûl Aswad fue hecha de la siguiente manera: un punto sobre la letra
representaba la “a” (fathah), un punto debajo de la letra,
representaba a la “i” (kasrah), un punto colocado delante de la letra,
representaba a la “u” (dammah), y dos puntos marcaban la ausencia de
vocal (sukûn).
6. I‘ÿâm lingüísticamente significa “alejar la
vaguedad de algo confuso”, y en el uso es utilizado para significar la
colocación de puntos en las letras similares, porque a través de los mismos
éstas salen de su estado de ambigüedad.
7. Durante el Califato de
‘Abdul Malik, Îahîâ Ibn Îa‘mar y Nasr Ibn ‘Âsim Lîzî, asumieron
la tarea de la colocación de puntos sobre las letras similares, solicitud hecha
por Haÿÿâÿ Ibn Îûsuf Zaqafî.
8. Jalîl Ibn Ahmad
Farâhîdî, en el siglo II d.H. perfeccionó la obra realizada por Abûl Aswad,
cambiando los puntos que representaban las vocales breves, por pequeñas marcas.
Preguntas:
1.
Mencione a los escribas de la revelación y los medios que
fueron utilizados para escribir.
2.
¿En que forma los escribas de la revelación registraban las aleyas de
las suras?
3.
Explique la opinión de ‘Al·lâmah Tabâtabâ’î en cuanto a algunas aleyas cuyo
ordenamiento no fue realizado bajo la orden del Profeta (BP).
4.
¿Por qué Imâm ‘Alî (P) se dedicó a la
recopilación del Corán, y cuáles fueron las características de su Mus·haf?
5.
En la recopilación del Corán ¿cuáles son los
puntos concordantes y cuáles los puntos discordantes?
6.
Mencione tres argumentos para demostrar que la recopilación del Corán
tuvo lugar después del fallecimiento del Profeta (BP).
7.
¿Cuál fue la forma en que Zaîd Ibn Zâbit
recopiló el Corán?
8.
Mencione brevemente las características del Mus·haf
de Ubaîî Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd.
9.
Mencione los grupos principales en que fueron divididas las suras coránicas.
10.
¿Cuál fue el objetivo de la unificación de las recitaciones del Corán (Taûhîd
Al-Masâhif), bajo la propuesta de quién, durante el gobierno
de cuál de los califas y en qué año?
11.
¿Quiénes fueron los miembros del grupo de la
unificación de los Masâhif?
12.
¿Quién se opuso a la unificación de los Masâhif
y cuál fue su propósito?
13.
Mencione brevemente las etapas de trabajo del grupo de la unificación.
14.
¿Cuántos fueron los ejemplares ‘uzmânî y a qué regiones fueron
enviados éstos?
15.
¿Acaso el orden de los suras fue por disposición del Profeta (P)? Explique
la causa.
16.
Explique la postura de los Imâmes de Ahlul Baît (P) frente a la recopilación del
Corán por parte de los califas.
17.
Explique i‘râb (la colocación de marcas de vocalización) y el i‘ÿâm
(la puntuación para distinguir las letras similares) del Corán, y mencione las
personas que los realizaron por primera vez.
[4] Ídem, p.241.
[9] Ídem; Al-Mîzân,
t.12, p.127-128.
[13] Hâtib
Ibn Abî Balta‘ah: aceptó el Islam y emigró a Medina mientras que su esposa
había permanecido en La Meca. Los de Quraîsh, preocupados por que el Profeta
pudiese iniciar una guerra, pidieron a la esposa de Hâtib que a
través de una carta requiriese información a su esposo. Hâtib en
respuesta a su carta informó que el Profeta (BP) tenía la intención de luchar y
dio la carta a una mujer llamada Safîah. Ella escondió la carta entre
sus cabellos y marchó hacia La Meca. En este momento bajó el Arcángel Gabriel e
informó al Profeta (BP). Él envió a Imâm ‘Alî (P) y a Zubaîr Ibn ‘Awâm
en busca de aquella mujer. Cuando la encontraron el Príncipe de los Creyentes
le preguntó: “¿Dónde está la carta?”. La mujer negó tenerla. Revisaron sus
cosas pero no hallaron nada. Zubaîr dijo: “¡No le encontramos nada!” El
Imâm respondió: “¡Por Dios que el Profeta no ha dicho más que la verdad…”.
Luego dirigiéndose hacia la mujer, dijo:
“¡Juro por Dios! O me entregas la carta o llevaré tu cabeza ante el Enviado de
Dios”. La mujer entregó la carta y ‘Alî (P) la entregó al Profeta (BP). El
Enviado de Dios preguntó a Hâtib la intención de este acto. Él
juró que no era un hipócrita, únicamente lo hizo para recompensar a Quraîsh por
el buen trato que habían tenido hacia su esposa. En ese momento fueron
reveladas estas aleyas (Al-Mîzân, t.29, p.235).
[14] Sabî‘ah
Aslamîah: fue una mujer musulmana que había emigrado a Medina. Ella había
abandonado a su esposo que era un hombre incrédulo para refugiarse en el
Profeta (BP). El hombre se presentó ante el Profeta (BP) en busca de su mujer.
Su llegada coincidió con el Pacto de Hudaîbîîah, donde el Profeta había
pactado con los de Quraîsh que cualquiera de la tribu de Quraîsh que se
refugiase en los musulmanes, lo regresaría. En esta situación fueron
descendidas estas dos aleyas.
[15] En la conquista de La Meca, cuando el
Profeta se encontraba en el Monte de Safâ’, después de que todos los
hombres habían realizado ya el juramento de lealtad con el Profeta, vinieron
las mujeres para realizarlo también. Fue entonces cuando esta aleya fue
descendida. (Maÿma‘-ul Baîân, t.9, p.413).
[16] Bihâr Al-Anwâr, t. 89, p.67-70; At-Tamhîd,
t.1, p.214.
[18] Dos dichos referentes a ello han sido
mencionados en el punto B) con anterioridad.
[20] Ídem, p.193.
[21] Ídem.
[30] Ídem, p.48; Tâ’rîj-ul Qur’ân, Zanyânî,
p.44.
[35] Al-Itqân, t.1, p.183, parte 18; Ta’rîj Al-Qur’ân de Zanÿanî, p.48. Ver
también: Bihâr Al-anwâr, t.89, p.40.
[38] Ídem,
p.42.
[44] Al-Burhân, t.1, p.329;
Manâhilul ‘Irfân, t.1 p.247; At-Tamhîd, t.1, p.287.
[50] Sahîh Al-Bujârî, t.6, cap. “La Recopilación del Corán”, p.580 y 581; Al-Burhân, t.1,
p.326; Al-Itqân, t.1, p.182; Manâhilul ‘Irfân, t.1,
p.251; Al-Mîzân, t.12, p.119; Al-Baîân,
p.258.
[54] Tawâtur: Numero de narraciones no relacionadas ni influidas entre si al grado que
brindan la convicción sobre lo narrado.
[59] Sahîh Al-Bujârî,
t.6, p.581, Al-Burhân, t.1, p.328; Al-Itqân, t.1, p.187; Bihâr
Al-Anwâr, t.89, p.77.
[63] Ubaîî Ibn Ka‘b Ibn Qaîs Ibn ‘Ubaîd Ibn Zaîd: era originario de la tribu de Banî Naÿÿâr
de los Ansâr, fue considerado uno de los discípulos del Profeta (BP) y
uno de los escribas de la revelación. Posee una alta jerarquía en la
recitación, recopilación y enseñanza del Corán, así como en la exégesis y la
jurisprudencia islámica. En algunos dichos vemos que el Profeta (BP) lo llamaba
con el nombre de “Abûl Mundhir”. También ha sido revelado que el Mensajero del
Islam lo llamaba “Seîîed Al-Ansâr” (el señor de los Ansâr) y aún
cuando estaba en vida los musulmanes lo llamaron “Seîîed Al-Muslimîn”. En la
época pre-islámica y mientras pocos árabes conocían el alfabeto, Ubaîî sabía
leer y escribir. La primera vez que se menciona su nombre en la historia del
Islam es por su participación en el llamado “segundo pacto de ‘Aqabah” cuando
setenta personas de los Ansâr proclamaron fidelidad al Profeta. Él
acompañó al Profeta (BP) en las batallas de Badr, Uhud, Jandaq y otras.
Aparte de escribir la revelación asumía el puesto de secretario del Profeta
(BP). Luego del fallecimiento del Enviado, según lo registrado en fuentes
Shiítas, Ubaîî Ibn Ka‘b fue una de las doce personas que objetaron en cuanto a
la sucesión del Profeta (BP).
Ubaîî y las Ciencias del Corán.
En las narraciones observamos que él recitó todo
el Corán de memoria en presencia del Mensajero de Dios, y según un famoso dicho
fue una de las cuatro personas a quienes el Profeta (BP) recomendó recurrir
para el aprendizaje del Corán. En otra narración ha sido presentado como el más
conocedor de la comunidad en cuanto a la recitación del Corán. Deducimos de
algunas transmisiones que la recitación de Ubaîî, antes de la unificación de
los ejemplares en la época de ‘Uzmân, era famosa. Luego de la recopilación del
Corán en la época de ‘Uzmân, en que el mismo Ubaîî fue uno de los responsables,
la recitación de Ubaîî continuó atrayendo la confianza de la gente, fue
trasladada de generación en generación y se convirtió en la base principal de
las recitaciones, y en los siguientes siglos seguía manteniendo su prestigio.
De entre las siete famosas recitaciones, la recitación de Hiÿâz: Nâfi‘ e
Ibn Kazîr; la recitación de Basora: Abû Amr Ibn Alâ, tienen como su base
principal a la recitación de Ubaîî. También se ve esta influencia en la
recitación Kufî (‘Âsim y Kisâ’i). Imâm As-Sâdîq (P), en un
dicho, dice que la recitación de Ubaîî Ibn Ka‘b era corroborada por Ahlul Baît.
En la época de ‘Uzmân, en el momento de la nueva
recopilación del Corán, Ubaîî Ibn Ka‘b y Zaîd Ibn Zâbit fueron los dos
más destacados miembros del comité que estaba compuesto por doce personas. En
uno de los más antiguos reportes encontramos que un grupo de Irak visitó al
hijo de Ubaîî y le solicitó el ejemplar de su padre. Él, sin negar la
existencia de ese ejemplar, les informó que se encuentra en manos de ‘Uzmân. En
la segunda mitad del primer siglo de la hégira, Muhammad Ibn Ka‘b
Qardzî, había visto un ejemplar de este Mus·haf y había notado que no tenía gran discrepancia con el ejemplar recopilado
en la época de ‘Uzmân. En la obra Al-Mustadrak de Hâkim
Naîshaburî, se relata que Ubaîî estaba aún vivo al comienzo de la sublevación
de la gente en contra de ‘Uzmân, y falleció antes de la muerte de ‘Uzmân (Gran
Enciclopedia Islámica, t.6, p.463 a 465).
‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd Ibn Gâfil Ibn Habîb: fue originario de la tribu Hudhaîl. Su
madre fue “Umm ‘Abd”, por ello fue apodado “Ibn Umm ‘Abd”. Según lo relatado
por Abû Na‘îm Isfahânî, él fue la sexta persona que se convirtió al
Islam. Gozaba de una elevada jerarquía, era destacado y respetado. Él fue un
sirviente del Profeta (BP), conocedor de sus secretos y en cualquier situación
acompañaba al Profeta. Tuvo el honor de realizar dos emigraciones (dhul
hiÿrataîn), una vez hacia Habashah (Abisinia: Etiopía actual) y la
segunda hacia Medina. Acompañó al Profeta (BP) en todas las batallas. Fue
considerado entre los jurisconsultos de los discípulos del Profeta (BP) y
memorizó todo el Corán. En una ocasión ‘Umar lo miró y dijo: “Es un tesoro
lleno de sabiduría”. Luego del fallecimiento del Profeta (BP) fue nombrado
tesorero de Kufa, y en la época del califato de ‘Uzmân viajó a Medina. Él se
encontró entre quienes se presentaron en el entierro de Abû Dhar. Fue
considerado en la misma jerarquía de Ammâr, Salmân, Abû Dhar, Miqdâd y Ubaîî
Ibn Ka‘b, todos ellos famosos por su amor y cercanía a Ahlul Baît (P). Registraron
que él aprendió setenta suras de boca del Mensajero de Dios. Nadie dudaba de su
pureza, benevolencia, fe y elogio hacia el Profeta. Falleció en el año 32 de la
hégira y fue enterrado en el cementerio de Baqî en Medina.
En el momento de la recopilación del Corán en la
época de ‘Uzmân, sucedió una disputa entre él y el Califa a la cual nos
referiremos en el capítulo cuarto de esta obra. (Recurrir a: Al-Kinâ wal
Alqâb, t.1, p.216 y 470; A‘lâm de Zarkulî, t. 4,
p.137; Tâ’rîjul Qur’ân (La Historia del Corán), Dr. Râmîâr,
p.354).
[73] La filosofía de estas denominaciones es: As-Sab‘At-Tuwal,
son las siete suras más largas del Corán; Mi’ûn, son los suras que
contienen más de cien aleyas; Mazânî, deriva de la raîz “zanâ”
que significa “declinación”, son suras que se sitúan luego de las suras Mi‘ûn
ya que son similares a ellas por su número de aleyas. Algunos consideran que se
deriva de la raíz “taznîah” (dual), y afirman que se llaman así por su
reiterada recitación. La denominación hawâmîm para un grupo de
suras es porque éstas comienzan con las letras hâ mîm. Otro
grupo de suras recibió la denominación mumtahinât (examinadoras)
por el nombre de una sus suras (el hecho de preponderar un elemento para
identificar a todo el grupo se denomina “taglib”). Y por último, las
suras más pequeñas del Corán que son llamadas mufassalât (separadas
por capítulos), ya que prontamente concluyen siendo divididas por el “Bismil·lah”.
[77] Ídem, p.149.
[82] Ídem, p.361.
[84] Hudhaîfah Ibn Îamân: Él fue uno de los pioneros del Islam. En la época del
Profeta (BP) fue ayudante de éste. Fue denominado “el amigo íntimo del Enviado
de Dios”. En la época de ‘Umar fue nombrado gobernador de Madâ’in. La ciudad de
Nahâvand fue conquistada por él en el año 22 de la hégira. Ese mismo año
realizó un contrato de paz con Azerbaiyán que años después fue acatado; en la
época de ‘Uzmân fue el encargado de Azerbaiyán. Luego de ‘Uzmân juró fidelidad
a Imâm ‘Alî (P), y cuando falleció lo enterraron en Madâ’in junto a Salmân el
Persa. (Tâ’rîj Qur’ân. Dr. Râmîâr, p.412)
[85] Sahîh Al-Bujârî, cap. Fadâ’il-ul Qur’ân, t.6, p.581; Al-Burhân, t.1,
p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Al-Mîzân, t.12, p.122.
[86] En el año trigésimo de la hégira, ‘Uzmân
destituyó a Walîd Ibn ‘Uqbah que era el gobernador de Kufah, colocando en su
lugar a Sa‘îd Ibn ‘Âss. (Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.105)
[88] Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Sahîh
Al-Bujârî, t.6, p.581; Al- Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.112.
[89] Para familiarizarse más con los miembros,
recurrir a: Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr, p.417-419.
Los primeros miembros fueron todos de entre los
parientes cercanos al tercer Califa:
Zaîd Ibn Zâbît: Era de los Ansâr y pertenecía a Jazraÿ. Fue el
único entre los miembros que no pertenecía a Quraîsh. Tenía once años cuando el
Enviado de Dios (BP) emigró a Medina. Estaba vinculado al aparato gobernante y
obedecía al Califa.
En la época del Profeta (BP) fue uno de los
escribas de la revelación y en la reunión de Saqîfah Banî Sâ‘idah fue el
portavoz de los Ansâr que habló a favor de los emigrantes (muhâÿirîn).
Durante el califato de ‘Umar ocupó el puesto de juez y emitía “fatwas”
(dictámenes). Cuando ‘Umar salía de la ciudad, él lo reemplazaba. En la época
de ‘Uzmân fue el encargado del Tesoro Público. Hasta el último día fue fiel a
‘Uzmân e incluso se abstuvo de jurar fidelidad a ‘Alî (P).
Sa‘îd Ibn ‘Âss: Nació en La Meca el mismo
año de la hégira. Su padre fue muerto en la Batalla de Badr por manos de ‘Alî
(P). Era huérfano y creció bajo la tutela de ‘Uzmân. En una ocasión ‘Umar le
dijo: “Yo no maté a tu padre, fue muerto por manos de ‘Alî (P)”. El adolescente
sagaz le respondió: “Aunque hubiese sido muerto por ti, aún así, tú estás en la
verdad y él en la falsedad”. Así fue como ‘Umar facilitó su matrimonio con la
hija de Sufîân Ibn ‘Uwaîf, y luego se casó con la hija de ‘Abdu Rahmân
Ibn Hâriz. En el año treinta de la hégira ‘Uzmân le ofreció el gobierno
de Kufah (Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.3, p.107). Sa‘îd falleció en su
palacio situado a tres millas de Medina en la época de Mu‘awîiah.
‘Abdul·lah Ibn Zubaîr: Fue el primer
infante de los muhayirîn nacido en Medina. Era de aspecto
grotesco y fuerte carácter. Su tía ‘Âîshah lo quería en demasía. En una ocasión
‘Abdul·lah dijo a Ibn ‘Abbâs: “Por cuarenta años he ocultado en mi corazón el
rencor que siento hacia vosotros, Ahlul Baît”. (At-Tamhîd, t.1,
p.281).
‘Abdu Rahmân Ibn Hâriz: Tenía la
misma edad que Sa‘îd. Su padre falleció en el año dieciocho de la hégira en la
ciudad de Shâm. ‘Umar tomó a su madre como esposa y desde los dieciocho años
‘Abdu Rahmân vivió con ‘Umar, hecho del cual se jactaba.
Es interesante saber que las tres personas
mencionadas eran de Quraîsh y yernos de ‘Uzmân. Durante el califato de ‘Uzmân,
‘Abdu Rahmân contrajo matrimonio con Mariam, hija de ‘Uzmân. Dio a “Umm
‘Amr” a Sa‘îd, y ‘Abdul·lah Ibn Zubaîr se casó con ‘Aîshah, hija de
‘Uzmân y viuda de ‘Uzmân Ibn Hâriz.
Naturalmente tales elecciones traían aparejadas
críticas de la gente. Como vemos en las fuentes históricas nadie se opuso a la
medida tomada originalmente por ‘Uzmân en cuanto a la necesidad de realizar
ello, incluso ‘Alî (P) –como veremos- tenía una opinión positiva ante este hecho
y la aprobó. Pero el punto que causó opuestas posiciones ante ‘Uzmân por parte
de personalidades tales como ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd, fue el modo de la elección
de los miembros del grupo. Ibn Mas‘ûd expresó claramente:
“¿Acaso me hacen a un lado en la recopilación del
Corán y me olvidan, mientras que yo soy quien aprendió setenta suras de la boca
del Profeta (BP) cuando Zaîd Ibn Zâbit jugaba con los niños?”. (Tâ’rîj
Qur’ân, Seîîed Muhammad Baqir Huÿÿatî, p.446).
Esta oposición llegó a tal punto que ‘Abdul·lah
Ibn Mas‘ûd no entregó su ejemplar a ‘Abdul·lah Ibn ‘Âmir, delegado de ‘Uzmân.
Se ha dicho: Cuando ‘Uzmân se encontraba en la
mezquita dando sermones y hablando a la gente, ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd entró a
ésta. ‘Uzmân dijo: “En este momento entrará un animal negro”. Ibn Mas‘ûd le
respondió toscamente. ‘Uzmân ordenó que lo tomaran de los pies y lo arrastraran
sobre la tierra, y fue así como se quebraron dos de sus costillas. ‘Aîshah
comenzó a hablar y habló mucho (en forma de crítica). (Ídem.).
[90] Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Sahîh
Al-Bujârî, t.6, p.581; Al-Kâmil fi At-Tâ’rîj, t.6, p.112.
[91] Al-Itqân, t.1, p.188; Tâ’rîj Qu’rân, Dr. Râmîâr,
p.420; At-Tamhîd fi ‘Ulûmil Qur’ân, t.1, p.339.
[92] En una narración que mencionamos de la
obra Al-Kâmil fi At-Ta’rîj, de Ibn Azîr, el historiador menciona la
presencia de Hudhaîfah en Azerbaiyán y su relación con Sa‘îd Ibn ‘Âss
y demás sucesos, asentándolos en los sucesos del año trigésimo de la hégira. No
obstante los investigadores teniendo en cuenta los acontecimientos históricos
de la toma de Azerbaiyán y Armenia, y según el análisis realizado basándose en
numerosos dichos, opinan que esta obra debía haber sido comenzada a finales del
año veinticuatro de la hégira y principios del veinticinco, y culminada antes
del año trigésimo de la hégira. (Recurrir a Tâ’rîj Qur’ân, Dr. Râmîâr,
p.433 a 435; At-Tamhîd, t.1, p.333 a 335).
[93] Sahîh Al-Bujârî,
t.6, p.581; Al-Burhân, t.1, p.330; Al-Itqân, t.1, p.187; Qur’ân
dar Islam (El Corán en el Islam), p.193.
[98] Recurrir a: Sahîh
Al-Bujârî, t.6, p.581, al final del hadîz de Anas Ibn Mâlik.
[102] Para mayor información, recurrir al
capítulo quinto de este mismo libro.
[111] Ídem, p.162-164; Tâ’rîj Al-Qur’ân,
Zanyânî, p.53-60.
[112] Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad
Bâqir Huÿÿatî, p.212.
[113] La “letra otomana” es el mismo
método de escritura que se utilizaba en épocas de ‘Uzmân, la cual fue utilizada
para escribir los famosos ejemplares. Esta letra, además de carecer de signos,
muchas veces no se pronunciaba como se escribía. Posteriormente los musulmanes
conservaron este método, considerándolo como bendito ya que los discípulos del
Profeta (BP) lo habían utilizado.
[114] Famoso poeta y tâbi’î
(son llamados con este nombre quienes no vivieron en la época del Profeta, pero
vieron a sus discípulos), que generalmente fue conocido como “el discípulo de
Imâm ‘Alî” y “el padre de la ciencia de la sintaxis (nahw)”. Su
apodo más famoso fue “Dzâlim Ibn ‘Amr Ibn Sufîân”, también fue llamado ‘Uzmân y
‘Amr. Pertenecía al clan de los “Banî Kanânah Mudar”. Luego de la
expansión del Islam en la región oriental, los Mudar habitaron
mayoritariamente en Irak y en especial en Basora, esto coincide con el dicho
que narra que Abûl Aswad en la época de ‘Umar emigró hacia Basora. Él solo tuvo
intervención en los sucesos y acontecimientos históricos en un breve lapso del
gobierno del príncipe de los Creyentes ‘Alî (P). Su sincero vínculo con ‘Alî
(P), su participación en la batalla de Ÿamâl y algunas poesías compuestas para
elogiar a los Imâmes ‘Alî (P) y Husaîn (P), suscitaron que lo
consideraran como uno de los fieles cautivados por ‘Alî (P). Por otro lado el
nombre de Abûl Aswad debe su gran fama a la sintaxis de la gramática árabe. No
existe una fecha exacta de su fallecimiento y muchos consideran para ello el
año 69 de la hégira, algunos otros opinan que él vivió incluso hasta el
gobierno del sanguinario Haÿÿâÿ y el califato de ‘Umar Ibn ‘Abdûl ‘Azîz
(La Gran Enciclopedia Islámica Persa, t.5, p.179 a 188).
[115] Tâ’rîj Qur’ân, Dr.
Râmîâr, p.534; Tâ’rîj Qur’ân, Zanyânî, p.171-173; Al-Muhkam
fi Naqtil Masâhif, p.3 y 4.
[116] Kitabul
Masâhif, Sayistanî, p. 158.
[118] Tâ’rîj
Qur’ân, Zanyânî, p.174; Tâ’rîj Qur’ân, Seîîed Muhammad
Bâqir Huÿÿatî, p.473.
[119] Tâ’rîj Qur’ân,
Zanyânî, p.175; Tâ’rîj Qur’ân,
Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.469; Tâ’rîj Qur’ân, Râmîâr,
p.535.
[121] Tâ’rîj Qur’ân, p.177.
No hay comentarios:
Publicar un comentario