PARTE V
La Historia del Corán (IV): Los Tipos de Lectura del Corán
Los
objetivos instructivos de esta parte son:
Algunas
fuentes importantes en esta parte son:
La Historia del Corán (IV): Los Tipos de Lectura del Corán
Los
objetivos instructivos de esta parte son:
1.
Realización de un breve
análisis a las etapas de la aparición de los tipos de lectura, hasta el siglo
IV de la hégira.
2.
Estudio de la forma de la
aparición de los diferentes tipos de lectura luego de la unificación del texto
del Corán y sus causas.
3.
Realización de un estudio
breve en cuanto a la afirmación de la existencia de tawâtur en los tipos
de lectura y su crítica.
4.
Análisis y explicación del
dicho: “El Corán ha descendido en base a Siete Letras”.
5.
Familiarización con la
ciencia del registro de los tipos de lectura y la causa de su limitación a
siete lecturas.
6.
Familiarización con los siete
recitadores y los que narraron de ellos.
7.
Conocimiento del criterio
adoptado para considerar correcta una lectura y las opiniones de los sabios al
respecto.
8.
Una ojeada a las
características de la lectura de ‘Asim que la distinguen de las demás.
Algunas
fuentes importantes en esta parte son:
Al-Baîân
fi Tafsîr Al-Qur’ân; Al-Itqân; Al-Burhân; Manâhilul
‘Irfân sexta y décima primera parte; Haqâ’iq Hammah Haûlal
Qur’ânil Karîm, capítulo tercero; At-Tamhîd, t.2; ‘Ulûm-ul Qur’ân
‘inda Al-Mufassirîn; Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân; Kitâb Al-Masâhif;
Kitâb As-Sab‘ah fil Qirâ’ât; Al-Huyyat lil Qurrâ’
As-Sab‘ah; Hirzul Amânî wa Waÿhi At-Tahânî (Shâtibîîah);
Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât As-Sab‘; An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr;
At-Taîsîr fil Qirâ’ât As-Sab‘; Al-Huyyat fil Qirâ’ât As-Sab‘;
Al Muhtasab; Tâ’rîj Qirâ’ât Qur’ân Karîm.
Capítulo Primero
La lectura del
Corán ha atravesado diversas y diferentes etapas:
Primera etapa: En
esta etapa el Profeta (BP) enseñaba la recitación del Corán a sus discípulos.
Un grupo de ellos aprendió la lectura del Corán directamente del Profeta (BP),
tales como: ‘Alî Ibn Abî Tâlib(P), ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd, ‘Uzmân, Ubaîî
Ibn Ka‘b, Zaîd Ibn Zâbit, Ma‘âdh Ibn Ÿabal y otros. En la clasificación
de los recitadores del Corán a éste lo llaman el grupo de la “primera
generación”. El sabio Dhahabî en su obra “Presentación de los Recitadores”, menciona
de la siguiente manera a los de la primera generación:
1.
‘Uzmân
Ibn ‘Affân.
2.
‘Alî
Ibn Abî Tâlib.
3.
Ubaîî
Ibn Ka‘b.
4.
‘Abdul·lah
Ibn Mas‘ûd.
5.
Zaîd Ibn Zâbit.
6.
Abû Mûsâ Ash‘arî.
Segunda etapa: Los
discípulos de la primera categoría asumieron la enseñanza del Corán y su
lectura a los demás. Luego del fallecimiento del Profeta (BP) algunos de los
discípulos llegaron a ocupar una gran jerarquía en la pronunciación del Corán,
de tal modo que sus lecturas y ejemplares (masâhif) se hicieron
famosos entre los musulmanes. En la tercera parte de este libro señalamos los
ejemplares de algunos de ellos, tales como: Ubaîî Ibn Ka‘b y ‘Abdul·lah Ibn
Mas‘ûd. Lo que se destaca en esta segunda etapa es la divulgación de la lectura
de cada uno de estos recitadores en las ciudades que gozaban de una posición
social más favorable y de mayor influencia. En esta etapa observamos que para
diferenciar cada recitación, la atribuían a su propagador, por ejemplo decían:
La lectura de Ibn Mas‘ûd, la lectura de Ubaîî, etc. De esta manera las lecturas
eran atribuidas a personas, y exactamente ésta es la diferencia entre esta
etapa con la siguiente. En la clasificación de los recitadores, se consideran
de la segunda generación a aquellos que recitaron el Corán a los de la primera
generación y obtuvieron su autorización al respecto.
Dhahabî menciona el nombre de doce personas.[2]
Tercera etapa: Esta
es la etapa de la unificación de los Masâhif. ‘Uzmân
constituyó un comité compuesto por varias personas; los escritos del Corán
fueron reunidos desde todos los lugares; fueron elaborados algunos ejemplares
de lectura unificada (según una fuerte probabilidad fueron cinco). El objetivo
de ‘Uzmân al tomar esta medida, fue unificar las lecturas del Corán por lo que
envió ejemplares a cuatro regiones importantes, es decir: Kufah, Basora, Shâm y
La Meca, guardando él mismo un ejemplar para Medina, el centro del califato.
Envió con cada ejemplar a un recitador del Corán. Los enviados fueron:
‘Abdul·lah Ibn Sâ’ib Majzûmî (f. aproximadamente en el año 70 d.H.) a La
Meca; Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî (f.47 d.H.) a Kufah; ‘Âmir Ibn ‘Abdi Qaîs
(f. 55 d.H.) a Basora; Mugaîrah Ibn Shahâb Majzumî a la ciudad de Shâm y
Zaîd Ibn Zâbit tomó a su cargo la lectura del Mushaf en Medina.
Desde esta época
en adelante puede ser considerada la tercera etapa y el tercer período de las
lecturas del Corán. La característica principal en esta etapa es la atribución
de los tipos de lecturas a las ciudades. Esta etapa fue denominada “las
lecturas de “Amsâr” (ciudades)”.[3]
En esta etapa las
lecturas del Corán salen de la limitación de personas y en el momento de
diferenciar las lecturas se decía: la lectura de Kufah o la de Basora, etc.
Cabe destacar que aunque el objetivo de ‘Uzmân era unificar las diferentes
lecturas, no obstante había ordenado escribir los términos de tal manera que
pudiesen aceptar las diferentes lecturas; y en los casos que no era posible,
ordenaba escribir los términos que discrepaban, en cada Mus-haf,
de una manera, para no perder ninguna de las lecturas vigentes.[4]
La unificación de
los Masâhif tuvo lugar en la tercera década de la hégira,
año 25.
Cuarta etapa: La aparición de la nueva generación de recitadores. Cuando comenzó la segunda mitad del primer
siglo de la hégira ya habían fallecido los recitadores del Corán de la primera
categoría y la mayoría de los destacados recitadores que tenían un ejemplar
propio o que representaron un papel importante en la segunda y tercera
recopilación del Corán, y una nueva generación de memorizadores y lectores del
Corán salió a escena.
Es muy benéfico
echar una mirada a las fechas de fallecimiento de este grupo para dilucidar
mejor las nuevas condiciones que dominan la cuarta etapa. Abû Bakr (12 d.H.).
‘Umar (23 d.H.); Ubaîî Ibn Ka‘b (29 o 33 d.H.), ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd (32
d.H.), Abû Ad-Dardâ’ (32 d.H.), Ma‘âdh Ibn Ÿabal (33 d.H.), Hûdhaîfah
Ibn Îamân (35 d.H.), ‘Uzmân (35 d.H.), ‘Alî Ibn Abî Tâlib (40 d.H.), Abû
Mûsâ Ash‘arî (44 d.H.), Zaîd ibn Zâbit (45 d.H.), Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî (47 d.H.) e Ibn
‘Abbâs (68 d.H.).
Se observa que en
esta etapa partieron de este mundo una generación de recitadores del Corán,
muchos de los cuales habían estado en presencia del Profeta (BP) en persona, y
la lectura del Corán se trasladó a otra generación.
Ibn Ÿazarî
y el Dr. ‘Abdul Hâdî Al-Fadlî han mencionado a los recitadores de las
diferentes ciudades de esta etapa, quienes habían aprendido de los Sahâbah.
Mencionamos a continuación algunos de ellos:
A)
Medina
Sa‘îd Ibn
Musaîîeb (f.92 d.H.), ‘Urwah Ibn Zubaîr (f.95 d.H.), ‘Umar Ibn ‘Abdul ‘Azîz
(f.101 d.H.).
B)
La Meca
‘Ubaîd Ibn
‘Amîrât (f.74 d.H.) y Muÿâhid Ibn Ÿabr (f.103 d.H.).
C)
Kufah
‘Amr Ibn Sharhabîl
(f. después del año 60 d.H.), ‘Alqamah Ibn Qaîs (f.62 d.H.), Masrûq Ibn Aÿda‘
(f.63 d.H.), Abû ‘Abdur Rahmân ‘Abdul·lah Ibn Habîb Sulamî (f.72
d.H.), Zarr Ibn Hubaîsh (f.82 d.H.), Sa‘îd Ibn Ÿubaîr (f.95
d.H.), e Ibrahîm Ibn Iazîd Nuja‘î (f.62 d.H.).
D)
Basora
‘Âmir ‘Abd Qaîs
(f. aproximadamente en el año.55 d.H.), Abul ‘Aliah Rafî‘ Ibn Mahrân Raiîahî
(f.90 d.H.), Îahîâ Ibn Îa‘mur ‘Adwânî (f.90 d.H.) y Nasr Ibn ‘Âsim
Laizî (f. antes del año 100 d.H.).
E)
Sham
Mugaîrah Ibn Abî
Shahâb Majzûmî (f. después del año 70 d.H.) y Jalîd Ibn Sa‘d.[5]
Quinta etapa: La
aparición de las famosas lecturas. El comienzo de la quinta etapa coincide
con el comienzo del segundo siglo de la hégira. El fallecimiento de los siete
recitadores tuvo lugar en ese mismo siglo.[6]
Dentro de las
siete personas restantes que fueron famosas junto a las siete primeras,
únicamente tres de ellas fallecieron a principios del siglo III d.H.: Îa‘qûb Hadramî
(f.205 d.H.), Îahîâ Ibn Mubârak Îazidî (f.220 d.H.) y Jalaf
(f.229 d.H.) (este segundo grupo, incluyendo a los siete primeros, es conocido
como el grupo de los diez o catorce recitadores). Destacando el papel
importante y profundo efecto que tuvieron los recitadores de esta etapa sobre
las recitaciones de los siguientes siglos, se puede considerar con certeza al
siglo II como el siglo del resplandecimiento y auge de la Ciencia de los tipos
de lectura del Corán. Las diferentes escuelas y tendencias en la lectura del
Corán, surgieron en este mismo siglo. Los famosos y destacados maestros de las
lecturas del Corán ocuparon altas jerarquías, siendo ésta la causa por la cuál
posteriormente los musulmanes de las nuevas generaciones fijaron sus ojos en
los recitadores del siglo II, en busca de la mejor lectura.[7]
A finales del
siglo I y a lo largo del siglo II, un grupo se dedicó por completo a las
lecturas del Corán empleando todas sus capacidades y fuerzas para elaborar la
Ciencia de las lecturas del Corán.[8]
Por lo tanto el
siglo II puede ser denominado como el siglo fundador de la Ciencia de las Lecturas
del Corán; y Basora y Kufah los dos importantes centros y núcleos de esta
ciencia.
Sexta etapa: El
registro de la Ciencia de las Lecturas del Corán. La mayoría de los
investigadores de las Ciencias Coránicas opinan que el primer escrito referente
a las “Lecturas del Corán” pertenece a Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.).[9]
Seîîed Hasan
Sadr registra en su obra Ta’sîs Ash-Shî‘ah: “Se debe considerar a
Abân Ibn Taglib (f.141 d.H.) como el primer escritor del libro de Qirâ’ât o
Lecturas”.[10]
Luego de Qâsim
Ibn Salâm, Abû Hâtam Saÿistânî (f.255 d.H.), Abû Ya’far Tabarî
(f.310 d.H.) e Ismâ‘îl Qâdî se dedicaron a escribir y recopilar libros
de “Lecturas del Corán”.[11]
Han sido
atribuidos cinco libros respecto a temáticos coránicos, de entre ellos Ihtiÿâÿ
Al-Qirâ’ât, a Abul
‘Abbâs Muhammad Ibn Îazîd Basrî, conocido como Mubarrad
(f.286 d.H.), quien era un hombre de letras y uno de los grandes sabios.[12]
De este modo la
Ciencia de las Lecturas del Corán, que atravesó su auge en el siglo II con la
aparición de destacados recitadores, en el siglo III fue compilada. Los
expertos investigadores del Corán opinan que la razón de la compilación y
escritura de las diferentes lecturas en
el siglo III debe ser buscada en la divulgación y abundancia de las lecturas,
así como en la aparición de diferencias en ellas. La expansión de la
reproducción de los ejemplares originales y el aumento creciente de los
recitadores del Corán ‑algunos de los cuales asumían por sí mismos el grado de
“recitadores”-, así como otros factores, motivaron que personas como Abû ‘Ubaîd
Qâsim Ibn Salâm idearan la elaboración de normas y criterios para esta ciencia,
para de esta forma poder proteger las lecturas del Corán de cualquier desorden
y dispersión.
Séptima etapa: La limitación y circunscripción de las
lecturas a las siete famosas. La época en que floreció esta etapa fue el
siglo IV de la hégira.[13]
Cabe destacar que
algunos de los escritores de la historia del Corán en lugar de explicar las
etapas de las lecturas se ocuparon en clasificar a los recitadores. Dhahabî
(f.748 d.H.) en su obra Ma‘rifatul Qurrâ’ Al-Kibâr menciona el nombre y
detalles de setecientos treinta y cuatro recitadores del Corán hasta el siglo
VIII de la hégira, clasificándolos en dieciocho niveles.[14]
Los factores
de la aparición de diferencias en las lecturas.
Luego de haber
desarrollado las etapas de las lecturas, nos ocuparemos de los factores de la
aparición de las mismas. Aquí surge la siguiente pregunta: ¿por qué los
musulmanes cayeron en una nueva diferencia en cuanto a la lectura del Corán
luego de la unificación de los Masâhif (hecho que fue
realizado con el fin de la unificación de las lecturas del Corán) en la época
de ‘Uzmân?
Como respuesta
a esta pregunta mencionamos algunos motivos que jugaron un papel importante:
A) Carencia
de puntuación y vocalización en los ejemplares ‘uzmânî.
Uno de los
factores más importantes de la aparición de diferencias fue el estilo de la
letra ‘uzmânî. La falta de puntuación y vocalización en los ejemplares ‘uzmânî
se debió a que la caligrafía y escritura en aquél tiempo se encontraba en el
comienzo de su desarrollo[15]; o
posiblemente se debió a una orden especial de ‘Uzmân que consistía en que los
ejemplares careciesen de cualquier puntuación y vocalización para que su
pronunciación pudiese aceptar cada uno de los siete aspectos posibles, en los
que el Corán habría sido revelado.[16] En
cada Mus·haf el estilo de escritura de los
ejemplares ‘uzmânî era de tal manera que su pronunciación se hacía
imposible si el recitador no era uno de los memorizadores del Corán. Muchas
palabras en el Corán aceptaban diferentes tipos de lectura y en muchos casos
este fue el factor de la diferencia en la lectura. A continuación exponemos
algunos ejemplos de las diferencias en la pronunciación causadas por este mismo
factor mencionado:
1.
Kisâ’î
recitó:
﴿ إن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَثَبَّتُوا ﴾
In ÿâ’akum fâsiqun binabâ’in fatazabbatû.
«Si os viene un corrupto con una noticia
confirmad (ello)»
Mientras que
otros recitaron: فَتَبَيَّنُوا
– “fatabaîîanû” = «esclareced (ello)».
2.
Ibn
‘Âmir y los de Kufah:
نُنْشِزُهَا
- “nunshizuhâ” = «Componemos».
Otros:
3.
Ibn
‘Âmir y Hafs:
وَيُكَفِّرُ عَنْكُم
- “wa îukaffiru ‘ankum” = «Y (ello) expiará de vosotros…»
Otros:
4.
Los
recitadores de Kufah, a excepción de ‘Âsim:
لَنثوئَنَّهُم
- “lanuzauûî’annahum” = «Les haremos habitar».
Otros:
5.
Ibn
Samîqa‘:
فَالْيَوْمَ ننحيكَ بِبَدَنِكَ - “Falîaûma nunahhika bi badanika” =
«Hoy haremos que te sostengas en tu (propio) cuerpo».
Otros:
Algunos ejemplos
de las diferencias en las lecturas causadas por la carencia de vocalización:
6.
Hamzah y Kisâ’î recitaron el vocablo اعلم como
conjugación de la segunda persona del imperativo: اِعْلَمْ
- i‘lam = “Sabe”.
﴿ اِعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾
I‘lam
annal·laha ‘alâ kul·li shaî’in qadîr
Y otros lo
recitaron con la conjugación de la primera persona singular:
أَعْلَمُ - a‘lamu = «Yo sé»
7.
Nâfi‘ recitó:
وَلاَ تسأل (en la forma de prohibición por
encontrarse el verbo en imperativo) en:
﴿ وَلاَ تَسْألْ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ ﴾
Wa lâ
tas’al ‘an as·hâbil ÿahîm
y otros la
recitaron en la forma pasiva:
لاَ تُسْأَلُ - lâ tus’alu = «No serás cuestionado».
B) La omisión
de la letra “Âlif” o “A” acentuada cuando se encuentra en medio de las
palabras.
Este factor
también causó muchas diferencias en la lectura:
1.
En
cuanto a la lectura de la aleya:
﴿ ملِكِ يَوْمِ الدِّينِ ﴾
Mâliki îaûmid
Dîn
«Amo del Día de la Religión»[23]
algunos han
recitado مَلِكِ - malik = «Soberano», «Rey»; y otros مالِكِ- mâlik = «Amo»; «Dueño».[24]
2.
El
vocablo: غشوة - gishâwat[25],
fue recitado en diferentes formas: غُشاوةٌ - gushâwatun; غَشاوةٌ - gashâwatun; غِشاوةٌ - guishâwatun; غَشْوةٌ – gashwatun; غَشْوةً - gashwatan; etc.[26]
3.
El
vocablo: يخدعون - îajda‘ûna[27],
ha sido recitado de las siguientes formas: يُخادِعُونَ -
iujâdi‘ûna; يُخادَعُونَ
- iujâda‘ûna; يَخْدَعُونَ - iajda‘ûna; يُخَدَّعُونَ - iujadda‘ûna, etc.[28]
5.
El
vocablo: مسكين – miskîn (“Indigente”)[31],
ha sido recitado también
como: مساكين – masâkîn (“Indigentes”).[32]
C) Los
diferentes acentos.
El Corán ha sido
revelado con la lengua y el acento de Quraîsh que era el mejor y más elocuente
entre los demás. Sin embargo, los recitadores del Corán, que poseían diferentes
acentos, muchas veces recitaban un vocablo con su propia pronunciación. Este
mismo asunto gradualmente fue la causa de las diferentes pronunciaciones.
En el tercer
capítulo de este libro, veremos cómo la Escuela Sunnah considera los diferentes
acentos árabes como la más probable interpretación para los dichos referentes
al descenso del Corán en siete letras:
1.
El
vocablo:
نَعْبُدُ
- na‘budu («adoramos»)[33], en algunos acentos árabes ha sido
recitado: نِعْبُدُ - ni‘budu.
2.
El
vocablo:
نَسْتَعينُ
- nasta‘înu («procuramos ayuda»)[34] en
algunos acentos árabes ha sido recitado نِسْتَعينُ - nista‘înu.
La diferencia en
el acento a veces causaba el cambio de lugar de las letras en una misma
palabra. Por ejemplo: Los de Banî Tamîm en lugar de: صاعِقَة - sâ‘iqah (rayo) y
صواعِق - sawâ‘iq (rayos), los pronunciaban صاقِعَة - sâqi‘ah y صواقِع - sawâqi‘.[35]
3.
La
tribu Hudhaîl cambiaba la letra وِ - “wau” con kasrah (vocalización “i”) por “hamzah’”
(grafema que sólo da el sonido de la vocal), como ejemplo
pronunciaban el vocablo: وِعاء - wi‘a’
(recipiente) como إِعاء - i‘a’.[36]
4.
A
menudo las diferencias en la lecturas causadas por las reglas de recitación,
como: idz·hâr (pronunciación natural de la letra), idgâm (contracción
de dos letras similares en una, y pronunciarla con énfasis), mad (pronunciación
más prolongada de las letras Âlif, Wâu y Iâ’) etc., se debía al efecto
de los diferentes acentos. Como ejemplo: Ibn Muhaîsin pronunciaba
el vocablo لَمَيِّتون
- lamaîîtûn en la aleya
15 de la Sûra Mu’minûn como: لَمائِتون - lamâ’itûn.[37]
D) El hecho
que los recitadores procedieran según sus apreciaciones personales.
Debe considerarse
el punto mencionado como uno de los factores importantes de la aparición de
diferencias en la pronunciación. El criterio de una correcta lectura del Corán
se respalda en lo legado por los primeros recitadores, no obstante, en algunos
casos no ha sido acatado este criterio. Luego de la unificación de los Masâhif
y el envío de los recitadores a diferentes ciudades, sucedía a menudo que el
recitador de una ciudad vacilaba en la lectura de una aleya en su ejemplar
(carente de cualquier signo), y la leía en la forma que le parecía más
adecuada, e incluso en ocasiones presentaba argumentos para su propia lectura.
Muchas obras, tales como Al-Huÿÿah lil Qurrâ’ As-Sab‘ah,
o Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât as-Sab‘, han sido recopiladas para
justificar las diferentes lecturas y presentar pruebas literarias y de sintaxis
para cada una de las lecturas.[38]
Los mencionados
constituyen cuatro factores importantes para las diferentes lecturas.
Naturalmente los factores no se limitan únicamente a éstos. En los libros
referentes a las diferentes lecturas del Corán observamos a algunos recitadores
que utilizan las más inusuales lecturas. Posiblemente en un principio nos
parecerá extraño que un recitador del Corán conserve diferentes formas de
pronunciación en la mayor parte de su lectura; pero debemos aceptar que cuando
las lecturas del siglo II y III se encontraban en su auge, época en la cuál
algunos recitadores obtuvieron su fama, otros en búsqueda de dinero, renombre y
prestigio, buscaban las más extravagantes lecturas y se esforzaban en recitar
el Corán en una manera diferente a otros; y naturalmente elaboraron pruebas
para su lectura, lo cual les resultó posible teniendo en cuenta la flexibilidad
de las reglas gramaticales y literarias.
Conclusión:
1.
Las etapas de la aparición de las diferentes lecturas del
Corán pueden ser estudiadas en el marco de siete etapas:
· Primera etapa: La enseñanza de la
lectura del Corán por parte del Profeta (BP) a algunos de los discípulos y la
lectura por parte de ellos frente al Profeta (BP). Las personas más famosas en
esta etapa son: ‘Alî Ibn Abî Tâlib, ‘Uzmân Ibn ‘Affân, ‘Ubaî Ibn Ka’b,
‘Abdul·lah Ibn Mas’ûd, Zaîd Ibn Zâbit, Abû Mûsâ Ash‘arî y Abû Ad-Dardâ’.
· Segunda etapa: La enseñanza de la
lectura del Corán a través del grupo de la primera categoría a algunos de los
Compañeros, la fama de algunos ejemplares y las lecturas de algunos de los
recitadores de la primera categoría, así como la atribución de lecturas a
personas.
· Tercera etapa: El período de la
unificación de las lecturas a manos de ‘Uzmân; el envío de los ejemplares
iguales a las diferentes ciudades y la atribución de las lecturas a las
ciudades.
· Cuarta etapa: El comienzo de nuevas
diferencias en las lecturas desde la segunda mitad del siglo I, y la aparición
de una nueva generación de memorizadores y recitadores del Corán en las
diferentes ciudades, de entre ellas: Medina, La Meca, Kufah, Basora y Shâm.
· Quinta etapa: El período de la
manifestación de las diferentes lecturas y aparición de los más destacados
recitadores en el siglo II de la hégira, de entre ellos los siete recitadores
famosos.
· Sexta etapa: El período de registro
de las diferentes lecturas del Corán en el siglo III a manos de personas como
Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm, Abû Hâtam Saÿistânî, Abû Ya‘far Tabarî,
etc.
· Séptima etapa: El período de la
limitación de las lecturas en siete, a manos de Ibn Muÿâhid. Esta obra fue
realizada a principios del siglo IV de la hégira; las obras posteriores a ésta
buscaron la misma inclinación.
2.
Algunos factores de la aparición de las diferentes
lecturas fueron: la falta de puntuación (para diferenciar las letras similares)
y de grafemas de vocalización en los ejemplares; la omisión de la letra Âlif
o “A” larga en medio de los vocablos; la diferencia de los acentos, las
diferentes deducciones propias de los recitadores y la ambición de fama de
algunos recitadores en la elección de lecturas raras e inusuales.
Capítulo Segundo
Todos los
musulmanes coinciden en que el Generoso Corán es mutawâtir. Básicamente
el Corán obtiene su rango y jerarquía como la fuente más importante de los
conocimientos religiosos, únicamente por medio del tawâtûr y la plena
certeza de su infalibilidad. Afirma el Aîâtul·lah Jû’î:
“Todos
los musulmanes de las diferentes tendencias, coinciden en que el Corán no puede
ser aprobado excepto por medio del tawâtur. Muchos de los sabios de
ambas escuelas han argumentado así: ya que el Corán es la base y fundamento de
la religión, y el Milagro Divino, las causas y motivaciones para su transmisión
fueron numerosas, y cualquier cosa que tenga una abundante motivación para su
transmisión necesariamente debe ser mutawâtir. Por lo tanto todo lo
trasmitido a través de narraciones llamadas “jabar wâhid” o sea,
narraciones transmitidas por una sola o algunas personas, indudablemente no
pertenecerá al Corán”.[40]
Esto es evidente
y claro en cuanto al Generoso Corán en sí, pero ¿qué podemos decir respecto a
los diferentes tipos de lectura del mismo?, ¿acaso las lecturas del Corán
también son mutawâtir al igual que el mismo Corán?, o ¿acaso existen
diferencias entre el Corán y los diferentes tipos de lectura?
Echando un
vistazo a la trayectoria de la evolución y las etapas de la aparición de las
diferentes lecturas, y también los factores de las diferencias existentes en
las mismas, la respuesta es clara. Según la creencia de la Shî’ah y los
seguidores de Ahlul Baît, el Corán fue descendido con una sola lectura. El Imâm
Al-Bâqir (P) dice:
إنّ
القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الاختلاف يجيء من قبل الرواة
Innal Qur’âna wâhidun nazala min ‘indi wâhidin wa
lakinnal ijtilâfa îaÿî’u min qibal-ir ruwât
El Corán posee una sola lectura que ha sido revelada de parte de Dios
Único, sin embargo, las diferencias (en su lectura) provienen de parte de los
narradores (del Corán).[41]
El sabio Amîn Al-Islâm Tabarsî considera numerosas las narraciones a
través de la Shî‘ah que afirman el descenso del Corán con una sola lectura.[42]
Entre los sabios
de la escuela Sunnah, Zarkishî declara un interesante testimonio:
“El
Corán y sus diferentes lecturas son dos realidades disociadas y diversas. El
Corán es la revelación descendida al Profeta (BP) con el fin de comunicar un
mensaje y demostrar su milagro; pero los tipos de lectura radican en la
diferencia en la pronunciación de esta misma revelación, según la forma en que
se ha procedido a la escritura de sus letras.[43]
Existen dos factores importantes que llevan a algunas personas a pensar en
la existencia de tawâtur en las lecturas a pesar de que su falta de tawâtur
es clara y evidente: El primer factor es lo expuesto por Zarkishî, es
decir: mezclar al Corán con las lecturas. Algunas personas con una visión muy
superficial pensaron que ya que el Corán es mutawâtir sus tipos de
lectura también deben ser mutawâtir, mientras que el texto del Corán es
una cosa y el modo de su lectura otra.
El segundo factor
es confundir entre los tipos de lectura y “las siete letras” (ahruf
sab‘ah). Algunos consideraron las lecturas de los “siete recitadores” como
la de las “siete letras” en base a las cuales, según las narraciones
transmitidas por la Escuela Sunnah, el Corán ha sido revelado; mientras que no
existe ninguna relación entre estos dos asuntos. Como veremos, la fama de los
siete recitadores y sus lecturas tuvo lugar luego de la obra de Ibn Muÿâhid en
el siglo IV; mientras que, según muchos, entre los recitadores había personas
mejores que ellos. Asimismo, los expertos señalan que en las lecturas de los
siete recitadores también se han visto unas lecturas inusuales. El Dr. Subhi
Sâlih criticando a Ibn Muÿâhid por limitar las lecturas en siete
dice:
“Muchos,
teniendo en cuenta este número imaginaron que estas lecturas son las mismas que
las siete letras transmitidas en el Hadîz Nabawî”.[44]
Conclusión:
1. Todos los musulmanes
coinciden en que el texto del Corán es mutawâtir.
2. El Corán y las lecturas
del Corán constituyen dos realidades completamente separadas.
3. Dos factores importantes
que provocaron que algunos imaginen la existencia de tawâtur en las
lecturas son: confundir entre tawâtur del texto del Corán y el tawâtur
de las lecturas; y también confundir entre las Siete Letras y las Siete
Lecturas.
Capítulo Tercero
Las siete
letras en los dichos de la Escuela Sunnah.
En muchas fuentes
de la Escuela Sunnah han sido transmitidos dichos del Enviado de Dios (BP) con
el siguiente contenido: “El Corán ha sido revelado en base a siete letras”.
Ellos afirman que el número de tales narraciones llega al grado de tawâtûr,
y casi todos los sabios de esta escuela estiman este asunto como algo
indudable. Naturalmente respecto al significado de las siete letras sostienen
diferentes opiniones. Una gran parte del libro Al-Ibânah ‘An Ma‘ânî
Al-Qirâ’ât, escrito por Makkî Ibn Abî Tâlib (355 a 437 d.H.) está
dedicado a la narración mencionada.
Las
narraciones de “las siete letras” por las vías de la Escuela Sunnah.[45]
1. Según una
transmisión de Ibn ‘Abbâs, el Enviado de Dios (BP) dijo:
أقرأني
جبرئيل على حرف فراجعته فلم أزل أستزيده فيزيدني حتى انتهى إلى سبعة أحرف
Aqra’anî Ÿibra’îl ‘alâ harfin farâÿa‘tuhu falam azal astazîduhu
faîazîdanî hattâ intahâ ilâ sab‘ati ahruf
El Arcángel Gabriel me recitó el Corán en una letra (lectura) luego recurrí
a él requiriendo más (letras) y él me recitó con más letras hasta terminarse en
siete.
2. Un hombre recitó el Corán ante ‘Umar. ‘Umar se enfadó con él, entonces
aquél hombre dijo: “He recitado lo mismo para el Profeta y no me criticó”.
Ambos discutieron frente al Profeta (BP) y el hombre dirigiéndose al Profeta
dijo: “¡Oh, Enviado de Dios! ¿Acaso no fuiste tú quien me enseñó la lectura de
tal aleya?”. Él respondió: “¡Sí!”. Una duda se apoderó del corazón de ‘Umar que
no fue oculta para el Profeta (BP), entonces, golpeando el corazón de ‘Umar le
repitió tres veces: “¡Aleja de ti a Satanás! Todo el Corán es unánime,
mientras que no conviertas la aleya de la misericordia en la aleya del castigo,
y la aleya del castigo en la aleya de la misericordia”.
3. Zarr Ibn Hubaîsh relata de Ubaîî Ibn Ka’b que el Enviado
de Dios (BP) en un encuentro con el Ángel Gabriel dijo: “Yo he sido enviado
hacia una comunidad iletrada en la que existen niños, ancianos y ancianas”.
Gabriel le respondió: “Ordénales que reciten el Corán en base a siete
letras”.
4. Ibn Mas‘ûd relató del Noble Profeta (BP): “El primer Libro fue
descendido con un solo capítulo y en base a una sola letra, no obstante, el
Corán ha sido descendido en siete capítulos y en base a siete letras: zaÿr,
amr, halâl, harâm, muhkam, mutashâbih y amzâl...
(abstención, orden, lícito, ilícito, explícito, alegórico, ejemplificación)”.
5. ‘Amr Ibn Dînâr relata del Profeta (BP): “El Corán ha sido revelado en
base a siete letras, todas ellas claras y suficientes”.[46]
Los mencionados
son sólo algunos ejemplos de los numerosos dichos que se encuentran en todos
los textos de exégesis y de tópicos coránicos de la Escuela Sunnah. Ibn Yazarî
menciona el nombre de veinte discípulos que relataron esta narración del
Profeta (BP).[47]
Antes de estudiar
“las siete letras” en las narraciones mencionadas, echemos un vistazo a las
fuentes de la Escuela Shî‘ah a este respecto.
Las
narraciones de “las siete letras” a través de las vías de la Escuela Imâmita.
El Shaîj At-Tûsî
argumenta:
“Lo
conocido en la opinión de nuestros sabios y lo más famoso en sus narraciones es
que el Corán fue revelado en base a una sola letra y a un solo Profeta (BP);
solo que nuestros jurisconsultos han permitido la lectura del Corán a través de
las lecturas usuales. El hombre es libre de recitar el Corán según la lectura que
desee de entre éstas”.[48]
Faid
Al-Kashânî manifiesta:
“Por
vías Shî‘as, Sâdûq, en su obra Al-Jisâl relata un dicho de
Isâ Ibn ‘Abdul·lah Hâshimî, que por vía de sus padres, relata del
Profeta del Islam (BP): “Un enviado de parte de Dios vino hacía mi y me dijo:
“Dios te ordena que recites el Corán en una sola letra”. Le respondí: “¡Dios
mío amplía ello para mi comunidad!”. El Enviado me dijo: “Dios te ordena
recitar el Corán en siete letras”.
Hammâd Ibn Îsâ
pregunta a Imâm Sâdiq (P): “¿Cuál es el motivo por el cuál nos llegan
narraciones diferentes de vuestra parte?”. El Imâm le respondió: “El Corán ha
sido revelado en base a siete letras, y el menor derecho que tiene el Imâm es
emitir dictámenes en siete formas”.
Faid
Al-Kashânî, luego de transmitir estos dichos, menciona dos narraciones del Imâm
Al-Bâqir (P) e Imâm As-Sâdiq (P) asentadas en el libro Al-Kâfî,
rechazando la creencia del descenso del Corán en siete letras.
Zurârah relata del Imâm As-Sâdiq
(P): “El Corán es uno y ha sido revelado por Dios Único, sin embargo, las
diferencias (en su lectura) provienen de parte de los narradores (del Corán).
Fudaîl Ibn
Îasâr dijo al Imâm As-Sâdiq (P): “La gente dice que el Corán ha
sido revelado en siete letras”. El Imâm respondió: “Los enemigos de Dios han
mentido. El Corán ha sido revelado en base a una sola letra por parte de Dios
Único”.[49]
El grado de
confiabilidad de estas narraciones desde el punto de vista de la Escuela
Shî‘ah.
El Aîatul·lah
Jû’î luego de mencionar once narraciones –que son las más importantes en cuanto
al tema del descenso del Corán en siete letras- dice: “Estas narraciones no
concuerdan con las trasmitidas a través de Zurârah, de Imâm Al-Bâqir (P)
y por vía de Fudaîl Ibn Îasâr de Imâm As-Sâdiq (P), por lo
tanto no podemos admitirlas”.[50]
At-Tamhîd menciona cuatro dichos seleccionados de
los citados por Faîd Al-Kashânî en su libro de exégesis coránica, y
asegura: “La cadena de transmisión de estas narraciones atribuidas a Ahlul Bait
no es fiable”.[51]
‘Al·lâmah Muhammad
Yawâd Balâqî manifiesta:
Aferrarse
a las narraciones respecto al descenso del Corán en siete letras es algo vano y
sin fundamentos, ya que:
Primero: Suîûtî
en Al-Itqân dice: “Estas diferencias no nos muestran más que la
debilidad de estas narraciones y su inestabilidad tanto textual como
semántica”.
Segundo: [En muchas
narraciones transmitidas por la Escuela Sunnah, las siete letras han sido
definidas como los diferentes temáticos y partes del Sagrado Corán. Por
ejemplo:] Ibn Mas‘ûd relata del Profeta (BP): “El Corán ha sido descendido
en siete capítulos y en base a siete letras: zaÿr, amr, halâl,
harâm, muhkam, mutashâbih y amzâl... (abstención, orden,
lícito, ilícito, explícito, alegórico, ejemplificación)”.
Tercero: En las
narraciones referentes a las siete letras, con las mismas cadenas de
transmisión fiables según la Escuela Sunnah, se observan dichos inconsistentes
y supersticiosos.
Cuarto: En algunas
narraciones de la Escuela Sunnah se acepta la lectura única y se rechazan las
siete lecturas.
Quinto: Según
narraciones trasmitidas por la vía Shî‘ah del Imâm Al-Bâqir (P) e Imâm As-Sâdiq
(P), el descenso del Corán en siete letras ha sido desmentido.[52]
Lo que se
desprende de estas narraciones, desde la perspectiva de la Escuela Sunnah.
Ÿalâl Ad-Dîn As-Suîûtî asegura:
En cuanto al significado de esta narración
existen cerca de cuarenta opiniones:
1.
Se halla en la lista de los temáticos dificultosos cuyo significado
se ignora.
2.
El número “siete” en este dicho, no se refiere a un número verdadero, sino
que significa facilitación y ampliación, y el número siete demuestra la
multiplicidad de algo. Aîâd y sus seguidores aceptan esta versión.
3.
Significa las siete lecturas, no obstante, el
problema que tiene esta versión es que sólo algunos vocablos del Sagrado Corán
pueden ser recitados en siete formas.
4.
Se refiere a los vocablos que poseen siete o más formas de lectura.
5.
Se refiere a las diversas clases de tipos de lectura del Corán las
cuales no exceden de siete...[53]
La mayoría de los escritores de las Ciencias Coránicas, justificando
las narraciones de las “siete letras” se refirieron a los dialectos y acentos
árabes. La mayoría de los sabios de la Escuela Sunnah han considerado la mejor
interpretación para estas narraciones el descenso del Corán en siete dialectos
y acentos. Así también ellos han extraído de algunas narraciones que esto fue
una facilidad para la comunidad del Profeta (BP) y Dios permitió a cada tribu
recitar el Corán según su propio acento.
Ibn Qutaîbah relata:
Dentro de las indulgencias de Dios es que ha
ordenado a Su Profeta (BP) recitar el Corán para cada pueblo según su propio
dialecto; por ejemplo quien pertenece al clan “Hudzaîl”, pronuncia عتّى حين
‘attâ hîn en lugar de حتّى حين - hattâ hîn[54]. Y quien
pertenece al clan “Asad”, pronuncia con vocalización “i” breve a la “a” breve
que se encuentra después de la consonante “t” (que marca el presente de los
verbos) en los vocablos تعلمون ta‘lamûna, تعلم ta‘lam y تسودّ وجوه taswadda wuÿûh. Los del
clan “Tamîm” en lugar de omitir el hamzah (o grafema de
vocalización sin consonante) cuando la regla lo requiere y como era
acostumbrado por los de Quraîsh, lo pronuncian. Si se hubiese ordenado a cada
clan abstenerse de utilizar su propio acento, contrario a su costumbre, se les
hubiese hecho difícil y problemático, mientras que Dios con su Misericordia y
Favor, ha querido facilitarles la pronunciación del Corán, tal y como les
facilitó en cuanto a la religión en sí”.
Abû Shâmah transmite de algunos de sus maestros que en un
principio el Corán fue revelado en la lengua de Quraîsh y sus allegados, que
todos ellos eran de los árabes más elocuentes. Luego fue permitido al árabe
pronunciar el Corán según su propio dialecto.
No obstante Suîûtî en una narración de Ibn Qutaîbah dice:
“El Corán no ha sido descendido más que en la
lengua de Quraîsh. Esas palabras no coinciden con la aleya coránica: «No hemos enviado a ningún profeta sino con la
lengua de su pueblo», salvo que digamos:
los siete acentos existen en el seno de la lengua de Quraîsh”.[55]
Observemos otro análisis en cuanto a esta cuestión:
La mejor interpretación para las narraciones de
las siete letras es lo dicho por la mayoría de los sabios de la Escuela Sunnah,
corroborado esto por el autor de la obra “Qâmûs”, y aceptado por un
grupo de expertos contemporáneos, tales como el Dr. ‘Abdul Halîm Naÿÿâr
y Mustafâ Sâdiq Râf‘î, y esto es: “El Corán ha sido descendido en
siete formas dentro de las diferentes formas de acentos árabes; de modo que el
Corán no excede de los siete acentos que componen la lengua árabe; y los
acentos árabes dominantes en la Península Arábiga se limitan a siete acentos
que son: el acento de Quraîsh, Hudhaîl, Zaqîf, Hawâzan,
Kinânah, Tamîm y Îaman”.[56]
Lo desarrollado hasta aquí fue para dejar en
claro la profundidad de las diferencias al respecto; habiendo tal desconcierto
y diferencia de opiniones, ¿cómo podemos confiar y dar crédito a estas
narraciones?
Muy pronto expondremos a este respecto una nueva hipótesis del Dr. Subhî
Sâlih, y veremos que la misma enfrenta una objeción, mediante la cual todas las
hipótesis de los sabios anteriores son rechazadas.
Lectura libre
Las diversas
discrepancias en las lecturas.
Quizá para
quienes han reflexionado sobre “las lecturas del Corán” surja la pregunta
respecto a las áreas en donde se desarrollan las divergencias en las lecturas.
¿Acaso todas las diferencias pueden ser ubicadas bajo normas específicas? Tal
vez podamos responder positivamente a esta pregunta y podamos, después de
realizar una investigación completa, clasificar todas las diferencias en unos
grupos específicos. Aunque el principio de una gran parte de estas diferencias
radica en la diferencia de acentos, no obstante pueden existir otros factores
que han causado efecto en ellas. Básicamente algunas diferencias como el cambio
de lugar de un vocablo, añadir o restar algún término o letra, así mismo las
diferencias de vocalización, no tienen ninguna relación con la diferencia de
acentos, y naturalmente no se han
derivado de éstas.
Esta realidad
obligó a algunos eruditos, teniendo en cuenta la idea que tenían respecto al
dicho de “las Siete Letras”, a esforzarse en limitar las diferencias en las
lecturas en siete clases. Inclusive algunos interpretaron el significado del
dicho como las siete maneras diferentes de lecturas, en lugar de las
diferencias en el acento (o dicho en otras palabras: la entonación particular
que caracteriza determinados estilos de lectura).[57]
Antes de
continuar con el desarrollo, hace falta que recordemos dos puntos:
(a) El esfuerzo de los sabios de la Escuela
Sunnah por limitar los diferentes tipos de lecturas en siete, los ha presionado
al grado de verse obligados a clasificar diferentes tipos de lectura dentro de
un tipo. Es claro que tanta insistencia en el número “siete” emana de su fervor
hacia tal dicho.
(b) En el modo de la clasificación de los
siete tipos de lectura se observan importantes discrepancias, que hablan por sí
mismas de lo artificial de estas divisiones.
A) Las diversas discrepancias en las
lecturas, desde el punto de vista de Ibn Qutaîbah.
1.- La diferencia en
la vocalización del término sin cambiar la forma de la palabra, ni el
significado, como:
هنّ أطهرُ لكم
- hunna atharu lakum («ellas son más puras para vosotros»)[58], y هنّ أطهرَ لكم - hunna athara lakum,
o la Palabra
Divina:
يأمرون الناس بالبُخْل
- ia’murûna-n nâsa bil bujl («ordenan a la gente la avaricia»),
y بالبِخِل - bil bijil.[59]
2.- La diferencia en
la vocalización del término sin ningún cambio en la forma pero sí en el
significado, como:
ربّنا باعد بين أسفارنا
- rabbanâ bâ‘id baîna asfârinâ («¡Dios mío! ¡Pon distancia entre nuestros viajes!»)[60],
en el que el verbo imperativo باعِد
- bâ‘id (“pon distancia”)
ha sido leído también como en su forma pasada باعَدَ- bâ‘ada (“ha puesto distancia”),
y: وادّكر بعد أمة - waddakara ba‘da ummatin («Y recordó luego de un tiempo»)[61] que
también fue leído como أمَهٍ – amahin («un olvido»).
3.- La diferencia en
las letras de la palabra, no en la vocalización, sin ningún cambio en la forma
y significado de la palabra, como:
و انْظُر إلى العِظام كيفَ نُنْشِزُها - wandzur ilal ‘idzâmi kaîfa nunshizuha («Y observa a los huesos como los
componemos») que también ha sido leída: نُنشِرُها – nunshiruha («desplegamos»).[62]
4.- La diferencia en
el término, de modo que la forma cambia pero el significado queda intacto,
como:
إن كانَتْ إلاّ صيحةً واحدةً - in kânat il·lâ saihatan wâhidatan («No hubo más que un solo grito»)[63],
que también ha sido leído: زقيةً واحدةً - zaqîatan wâhidatan, y como:
كالْعِهن المنفوش - kal ‘ihnil manfûsh («como lana cardada»)[64] y...
كالصوف المنفوش - kassufil
manfûsh.
5.- La diferencia en
el vocablo que altere tanto su forma como su significado, como sucede con: طلحٍ منضود - talhin mandûd («acacias frondosas»)[65]
y طلعٍ منضود - tal‘in mandûd («datileras frondosas»).
6.- La diferencia en
la ubicación de una palabra, como:
جاءت سكرة الموت بالحق - ÿâ’at sakratul maûti bil haqqi («Venga la embriaguez de la muerte con
la verdad»)[66],
que también fue leída: سكرة الحق بالموت - sakratul haqqi bil maûti («la embriaguez de la verdad con la
muerte»).
7.- La diferencia al
añadir y restar un vocablo (sin que cambie el significado), como:
وما عملت أيديهم - wa mâ ‘amilat aîdîhim.
Y como:
تجرى تحتها الأنهار - taÿrî tahtahâl anhâr («bajo los cuales corren ríos»)
que fue recitado:
B) Las diversas discrepancias en las
lecturas, desde el punto de vista de Ibn Ÿazarî.
Ibn Ÿazarî
en sus famosas palabras que generalmente todos los expertos de las Ciencias
Coránicas mencionan dice: “He investigado todas las lecturas tanto correctas
como inusuales y débiles, y creo que todas se derivan de siete formas:
1.- La diferencia en la vocalización sin
cambio ni en la forma ni en el significado, como sucede con: البخل - al-bujl que ha sido leído en cuatro diferentes
formas.
2.- La diferencia en la vocalización,
produciéndose el cambio solamente en el significado y conservando su forma
inicial: فَتَلَقَّى
ءاَدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ - fatalaqqâ âdamu min rabbihi kalimâtin («y
recibió Adán palabras de su Señor») que ha sido leído también ءاَدَمَ - âdama y كَلِمَاتٌ – kalimâtun («unas palabras acogieron a Adán de
parte de su Señor»); y también: وَادَّكَرَ بَعْدَ اُمَّةٍ - waddakara ba‘da ummatin («y recordó luego de un tiempo»), que
también fue pronunciado: أَمَهٍ
- amahin («un olvido»).
3.- La diferencia en las letras, ocasionando
cambios en su significado, empero conservando la estructura de la palabra,
ejemplo: تبلوا - tablû = («probará») y تتلوا – tatlû =
(«leerá»), o ننجيك
- nunaÿÿîka = («te
salvaremos») y ننحيك
- nunahhîka= («te
devolveremos»).[70]
4.- La diferencia en las letras, cambiando su
forma, y manteniendo intacto su significado: الصراط - as-sirât
y السراط
- as-sirât, el
primero con [ص] sâd
y el segundo con [س] sîn
(ambos con el significado de “sendero”); y como: بصطة - bastah y بسطة
- bastah (ambos
con el significado de “despliegue”).[71]
5.- La diferencia en las letras, ocasionando
cambio tanto en la forma como en el significado: أشد منكم - ashaddu minkum («más fuerte que vosotros») y أشد منهم - ashaddu minhum («más fuerte que ellos»); y
también: فامضوا إلى ذكر
الله - famdaû ila dhikril·lah («observad el recuerdo de Dios»)
en lugar de فاسعوا
- fas‘au («apresuraos»).
6.- La diferencia en la anterioridad o posterioridad
de la palabra. Como sucede en: و جاءت سكرة الحق بالموت - wa ÿâ’at sakrat-ul maûti bil haqqi («Venga la embriaguez de la muerte con
la verdad»), que también fue pronunciada سكرة الحق بالموت - sakratul haqqi bil maûti («la embriaguez de la verdad con la
muerte»).
7.- La diferencia en
la añadidura y supresión de un vocablo.
Estos son los
siete casos fuera de los cuales no hay diferencia en la lectura. En cuanto a
las diferencias producidas por las normas de recitación como: idz·hâr (pronunciación
natural de la letra), idgâm (contracción de dos letras similares en una,
y pronunciarla con énfasis), rûm (vocalizar levemente una letra), ishmâm,
tafjîm (pronunciación gutural de las letras [ل] lam
y [ر] ra),
tarqîq (pronunciación no-gutural), madd (vocalización extendida de
la letra “âlif” ), qasr
(vocalización acortada de la letra), imâlah (pronunciar la letra [ا]
“âlif” haciéndola tender a la pronunciación de la letra [ي] “îâ” o la letra [و] “wâu”), fath (pronunciar
con vocal “a” sobre la letra sin hacerla tender a otra vocal), ibdâl
(aparentar u omitir una letra en la pronunciación, alargar una vocal etc.) que
son denominados usûl (principios de la recitación), no producen
cambio en la escritura ni significado de ellas, por lo tanto no pueden ser
consideradas como una clase independiente en las diferencias. Aunque es posible
también ubicarlos en la primera clase mencionada con anterioridad.[72]
C) Las diversas discrepancias en las
lecturas, desde el punto de vista de Abul Fadl Râzî (Ibn Shâdhân,
f.290 d.H.).
1.- La diferencia de los nombres en el
singular, dual y plural, en el masculino y femenino, etc.
2.- La diferencia en verbos, tales como el
pasado, presente, imperativo, así como la atribución de un verbo al masculino,
femenino, a la primera y segunda persona, así como al sujeto y objeto directo.
3.- La diferencia en las vocalizaciones.
4.- La diferencia en la añadidura y supresión
de un vocablo.
5.- La diferencia en la ubicación de un
vocablo.
6.- La diferencia en el cambio de una palabra
a otra, y de una letra a otra, como: الصراط - as-sirât y السراط - as-sirât.
7.- La diferencia de los dialectos regionales
en casos como: imâlah, tarqîq, tafjîm, idgâm, idz·hâr, y otros
similares.
En realidad, lo
que ha hecho Abul Fasl Râzî es esforzarse por ubicar en su
clasificación los usûl al-qirâ’ât (los principios de la lectura),
que tienen una gran relación con los diferentes acentos árabes. Si basándose en
el dicho de “las Siete Letras” la razón y filosofía del descenso del Corán en
siete letras fuese prestar facilidad y comodidad a la comunidad islámica, antes
que nada deben ser tenidas en cuenta las diferencias tales como: idz·hâr,
idgâm, rûm, madd, qasr, fath, imâlah,
etc, mientras que Ibn Qutaîbah e Ibn Ÿazarî no las han colocado en su
clasificación. De entre los sabios contemporáneos Subhî Sâlih,
teniendo en cuenta esta realidad, ha elaborado nuevas clases de diferencias en
la lectura.
D) Las diversas discrepancias en las
lecturas, desde el punto de vista de Subhî Sâlih.
1.- La diferencia en cuanto a la
vocalización, ya sea que el significado quede intacto o no.
2.- La diferencia en las letras, con
alteración en el significado sin cambiar la forma o viceversa.
3.- Las diferencias de nombres en singular,
dual y plural, masculino y femenino.
4.- La diferencia en el cambio de un término
hacia otro cuando generalmente sean sinónimos, tales como: كالعهن المنفوش - kâl‘ihnil manfûsh que
fue pronunciado كالصوف المنفوش
- kas sûfil manfûsh (ambas expresiones significan: «como lana cardada»).
5.- La diferencia en la ubicación del
vocablo.
6.- Pocos casos de diferencia en la añadidura
y supresión, por la costumbre de los árabes de omitir las partículas
preposicionales (ÿarr) y de conjunción (‘atf) en algunos
casos y pronunciarlas en otros.
Zarqânî en la obra Manâhilul ‘Irfân,
ha preferido la hipótesis de Ibn Shâdhan a otras.[74]
Subhî Sâlih, luego de
mencionar la séptima clase dice:
“La
verdad es que esta última es la más importante de entre las siete, ya que la gran filosofía que se
había escondido en el descenso del Corán en siete letras, se observa en esta
misma clase; y en este mismo terreno vemos aplicada la facilitación para la
comunidad y la simplificación de la pronunciación para gente de diferentes clanes”.
Subhî Sâlih rechaza
todo lo dicho por Suîûtî y los eruditos de la Escuela Sunnah en su
interpretación en cuanto al dicho de “las Siete Letras”, y hace énfasis en que
el Corán sólo ha sido descendido en la lengua de Quraîsh. Y continúa diciendo:
“El
Corán ha seleccionado la mejor lengua y el mejor dialecto entre los diferentes
dialectos árabes, y no existe ningún argumento para afirmar que el Corán trata
de observar lenguas de diferentes clanes, asunto que algunos eruditos tratan de
corroborar con dificultad. La lengua de Quraîsh, así como reconocían todos los
clanes, en todos sus aspectos es la más bella de entre las lenguas árabes,
tanto en su pronunciación, en su método, en la riqueza de sus términos y en su
poder para ofrecer bellos y exactos términos. El mismo árabe elegía el método
de Quraîsh para sus escritos, poesías y caligrafía; incluso un poeta que no
pertenecía a Quraîsh, en el momento de hablar se aparta de las peculiaridades
de su propio acento, y... Entonces el dicho de “las Siete Letras” se refiere a
siete acentos de entre la lengua de Quraîsh y no otras lenguas ni otros
acentos”.
Él, objetando la
investigación incompleta de los sabios antiguos, dice:
“Zarqânî
en su obra Manâhilul ‘Irfân prefiere la opinión de Abul Fadl Râzî
a las opiniones de Ibn Qutaîbah, Ibn Ÿazarî y Qâdî Abû Bakr Ibn Taîîb;
no obstante, ya que sabemos que Râzî no menciona la diferencia en las
letras, no hemos elegido su opinión. Sin embargo, en cuanto a las otras tres
personas, debido a que todos prácticamente (aunque algunos teóricamente la
tenían en cuenta) fueron desatentos en cuanto a la diferencia de acentos, esto
es motivo suficiente para rechazar su opinión”.[75]
No es asombrosa
tal clasificación de parte de Ibn Shâdhan perteneciente al siglo III;
pero a propósito ¿cuál fue el motivo de que sabios como Zarqânî y Subhî
Sâlih se limitaran en las “siete diferencias de lectura”,
mientras que ellos sabían perfectamente que dentro de una clasificación natural
por lo menos existen más de diez clases generales dentro de las discrepancias
de la lectura? Sí, ellos también se han obstinado en un número, tal y como lo
hicieron los apasionados y divulgadores de la idea del descenso del Corán en
“Siete Letras”, basándose en un dicho que según ellos consideraron mutawâtir
(o en otras palabras, un dicho con numerosas y diferentes cadenas de
transmisión ininterrumpidas) y que según Suîûtî más de veinte de los
Compañeros lo transmitieron del Profeta (BP).
Conclusión:
1. Existen numerosas narraciones por vía de la escuela Sunnah
en cuanto al descenso del Corán en base a siete letras.
2. Lo famoso ante los sabios de la Escuela Shî’ah es el descenso del Corán en base a
una sola letra y lectura, y basándose en dos narraciones relatadas por el Imâm
Al-Bâqir (P) y el Imâm As-Sâdiq (P) ha sido rechazado
categóricamente el descenso el Corán en siete lecturas.
3. En varias narraciones de la Shî‘ah, el descenso del Corán en siete letras ha sido interpretado como las
clases y partes del Sagrado Corán.
4. Las narraciones de las siete letras no gozan de vigor, ya que los Imâmes (P) las rechazan.
Las diferencias y contradicciones entre estas narraciones son numerosas, de
modo que Zarkishî en la obra Al-Burhân, menciona cincuenta y tres
interpretaciones, y Suîûtî en Al-Itqân señala treinta y cinco
interpretaciones en cuanto a las siete letras, y finalmente observamos, en
algunos dichos de la Escuela Sunnah, la consolidación del descenso del Corán en
una sola lectura.
5. Aunque la mayoría de las narraciones por vía de la Escuela Sunnah han definido a las
siete letras como los acentos o dialectos, no obstante existe tal desconcierto
en el número o determinación de los acentos que puede ser ésta una prueba de la
falsificación de tales dichos.
6. Algunos sostienen que se pueden sintetizar todas las diferencias de las
lecturas en siete clases.
7. De entre los cuatro expertos, es decir: Ibn Shâdhân, Ibn Qutaîbah, Ibn Ÿazarî
y Subhî Sâlih, dos de ellos (Ibn Shâdhân y Subhî
Sâlih) consideraron la diferencia de los diversos acentos en “Usûl
Al-Qirâ’ât” (los fundamentos de las lecturas) como diferentes partes de una
de las siete lecturas.
8. Las diversas clases de diferencias de lecturas en una clasificación general
son mucho más que siete. No obstante los entusiastas y consentidores del “Hadîz
de las Siete Letras”, aparentemente no han tenido otra alternativa más que
limitarlas en siete.
9. En la terminología de la “Ciencia de la Lectura” se denomina “Usûl
Al-Qirâ’ât” (los fundamentos de las lecturas) a las normas que nos explican
mandatos generales en cuanto a la lectura de todos los vocablos coránicos, y en
algunos casos específicos se denomina “Farshul Hurûf” a las
diferencias existentes en algunos vocablos especiales.
Capítulo
Cuarto
Introducción.
En el primer
capítulo hemos repasado brevemente las etapas del surgimiento y la evolución de
las diferentes lecturas del Corán hasta el siglo II y explicamos que la lectura
coránica en el siglo II llegó a su auge con la aparición de célebres y destacados
recitadores. Hacia finales de ese mismo siglo comenzó, a través de diferentes
libros, el registro de las normas y principios referentes a la lectura como
consecuencia del gran número de lecturas. La elaboración y escritura de libros
continuó a lo largo del siglo III, no obstante con el paso del tiempo
aparecieron numerosas y diversas discrepancias de una forma sin antecedentes.
Además de los factores mencionados respecto a estas diferencias, existió
también una cuestión psíquica y mental, que sirvió de factor y motivo para
nuevas diferencias. Cada vez que los alumnos reemplazaban a sus maestros en la
lectura y llegaban a obtener el título de Shaîjul Qurrâ’ (el recitador
destacado) para mostrarse como expertos del tema y no ser tildados de “imitar a
los demás”, se veían obligados en algunos casos a utilizar su propia opinión y
gusto.
En
el siglo III se extendió el desconcierto y el desorden. En ese momento algunos
de los grandes sabios decidieron recopilar y registrar las diferentes
pronunciaciones. El pionero de entre ellos que recopiló todas éstas en un libro
fue Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.) y presentó a veintiséis personas
como los recitadores. Luego Ahmad Ibn Ÿubaîr Ibn Muhammad Kûfî
(f.258 d.H.) residente de Antioquia recopiló un libro referente a las cinco
lecturas, presentando a un recitador de cada ciudad. La tercera persona fue Qâdî
Ismâ’îl Ibn Is·hâq Mâlikî (f.281 d.H.), quien preparó un libro y
recopiló en él las lecturas de veinte personas; de entre ellos se hallaban las
lecturas de los siete recitadores más famosos. La cuarta persona fue Muhammad
Ibn Ÿarîr Tabarî (f.310 d.H.), quien escribió un libro llamado Yâmi’,
en el que reunió más de veinte lecturas. La quinta persona que presentó un libro
sobre este tema fue Abû Bakr Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Amr Dâÿûnî
(f.314 d.H.).[76]
Ibn Muÿâhid
en la cátedra de la lectura del Corán.
Abû
Bakr Ahmad Ibn Mûsâ Ibn ‘Abbâs (245-324 d.H.), el más destacado
recitador de la Ciudad de Bagdad, fue la primera persona que oficializó “las
siete lecturas”. El maestro más importante que educó a Ibn Muÿâhid en la
lectura fue Abû Az-Za‘râ’ ‘Abdû Ar-Rahmân Ibn ‘Abdûs,
frente al cual Ibn Muÿâhid había recitado el Corán reiteradas veces, utilizando
las lecturas de Nâfi‘, ‘Abû ‘Amr, Hamzah y Kisâ’î. Incluso Ibn
Muÿâhid no tenía problema en beneficiarse de quienes se encontraban en su misma
jerarquía, tales como Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî (f.310 d.H.), Ibn
Abî Dâwûd Saÿistânî (f.316 d.H.), Abû Bakr Dâÿûnî (f.324 d.H.) e incluso Abû
Bakr Naqqâsh (f.351 d.H.).
Ibn
Muÿâhid, en las reuniones de recitación coránica en Bagdad, subió uno tras otro
los peldaños de la prosperidad y llegó a ocupar tal nivel que asumió el
liderazgo de los recitadores de su época. Za‘lab, el famoso gramático de Kufa, sostenía que en el año 286 d.H. no
había personalidad más sabia que él en cuanto al Libro Divino. La fama de Ibn
Muÿâhid atraía a todos los apasionados de las lecturas, al grado que entre los
maestros de la recitación nadie tenía tantos alumnos como él. El liderato
científico de Ibn Muÿâhid, junto a su cercanía al aparato gubernamental, lo
convirtieron en un individuo que podía influir en los acontecimientos sociales
de su época. Ibn Muÿâhid puso bajo juicio a Ibn Miqsam e Ibn Shanbûdh en el año
322 d.H. en relación a cuestiones específicas de la lectura coránica
obligándolos a retractarse.[77]
Ibn Muÿâhid y las Siete Lecturas.
En
medio de las obras realizadas en el siglo III, las siete lecturas –que
posteriormente fueron famosas- fueron consideradas unas de las tantas lecturas
a las cuales no se les prestaba una atención especial. Algunos de los
escritores anteriores a Ibn Muÿâhid, tales como: Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm,
Abû Hâtam Saÿistânî, Ismâ‘îl Ibn Ishâq Qâdî y Muhammad
Ibn Ÿarîr Tabarî habían registrado aproximadamente veinte lecturas usuales.
En realidad el primer escritor que trató de exhibir a un representante de cada
una de las cinco ciudades: Medina, La Meca, Kufah, Basora y Damasco, que fueron
la cuna de las lecturas, fue Ahmad Ibn Ÿubaîr Antâkî (f.258 d.H.)
quien en su obra reunió las lecturas de cinco recitadores.
La
obra de Antâkî, a través de Ibn Muÿâhid, puede ser denominada como un prólogo
para las Siete Lecturas. Ibn Muÿâhid en su selección puso especial atención en
los recitadores de Kufah y en lugar de una persona eligió a tres recitadores de
esa ciudad.[78]
Ibn Muÿâhid
eligió de cada ciudad a la persona que contaba con la preferencia de la gente
de ese sitio. No obstante omitió esta norma en cuanto a la Ciudad de Kufah y, a
pesar de que deja en claro que el mayor tipo de lectura en Kufah era la de Hamzah
en esa ciudad, mencionó aparte de él a ‘Âsim y Kisâ’î. La oposición de
Ibn Muÿâhid frente a Ibn Shanbûdh –que consideraba permitido recitar en forma
diferente a lo escrito en el Mus·haf- e Ibn Miqsam –que estimaba
permitida cualquier lectura que desde el punto de vista del idioma árabe fuese
correcta, a pesar de que el documento o fuente que la respaldase fuese débil-
demuestra que él consideraba estos dos factores mencionados, o sea: contrariar
al Mus·haf y la debilidad de la fuente, como parte de los
factores que provocaron la aparición de recitaciones inusuales en la lectura
del Corán, y en su obra As-Sab‘ah hace repetidas veces mención a esto.[79] Al
estudiar la obra As-Sab‘ah, llegamos a la conclusión de que Ibn Muÿâhid
no fue meramente un transmisor de lecturas, sino que en su obra critica
detalladamente las diferentes lecturas desde el punto de vista de su documento
o fuentes, así como desde el aspecto gramatical.
Indudablemente el liderazgo e influencia de Ibn Muÿâhid fue un factor
básico para que las Siete Lecturas encontrasen un lugar estable, de modo que en
la primera mitad del siglo IV d.H. fueron recopiladas varias obras referentes a
este tema.[80]
Naturalmente, la medida de Ibn Muÿâhid en cuanto a cerrar la puerta del iÿtihâd
(opinión personal)[81] en
la lectura coránica se enfrentó con la objeción de un grupo de sus
contemporáneos. Evidentemente el éxito de Ibn Muÿâhid debe ser buscado en su
inteligencia y buen gusto al elegir el número siete. El número siete coincidía
con el número de los ejemplares otomanos (según una versión) y más importante
aún, coincidía con el famoso dicho de: “El descenso del Corán en base a Siete
Letras”, por lo tanto tuvo gran aceptación por parte de la gente. Antes de Ibn
Muÿâhid, Ibn Ÿubaîr escribió la obra Zamânîah[82], la
cual fue olvidada muy pronto.
Ibn Ÿazarî sostiene que algunos que carecen del conocimiento
suficiente argumentaron: Las lecturas correctas se limitan en estas mismas
lecturas de los siete recitadores, y justamente ésta es la interpretación de
las Siete Letras señaladas por medio del Profeta del Islam (BP) en el famoso
dicho. Inclusive algunos desinformados imaginaron que las lecturas correctas
son las mismas registradas en el Shâtibîîah y el Taîsîr[83],
y éstas son las mismas que el Profeta (BP) señala, incluso algunos consideraron
inusual cualquier lectura que no esté registrada en una de estas dos obras,
mientras que se pueden encontrar lecturas fuera de estas dos, que son más
correctas que éstas. Lo que ha conducido a la gente a esta equivocación es, por
un lado, lo escuchado respecto al dicho de “las Siete Letras” y luego lo
escuchado en cuanto a “las Siete Lecturas”, por lo tanto supusieron que estas
lecturas son lo mismo que las siete letras. Fue por esta misma razón que muchos
de los sabios antiguos se mostraron insatisfechos por la elección del número
siete a través de Ibn Muÿâhid, y lo objetaron diciendo: “¿Por qué Ibn Muÿâhid
no eligió un número mayor o menor?”. O: “¿Por qué razón no esclareció su
objetivo para esta elección, para salvar a los desinformados de esta
incertidumbre?”.[84]
De cualquier modo
la gente, consciente o inconscientemente, encontró una relación entre las
“Siete Letras” y las “Siete Lecturas”, siendo esto lo que otorgó tal santidad a
estas lecturas que posteriormente convirtieron en ejemplo a la personalidad de
Ibn Muÿâhid en el campo de las lecturas. En la segunda mitad del siglo IV de la
Hégira, los alumnos y contemporáneos de Ibn Muÿâhid se ocuparon de divulgar y
consolidar su obra. Abû Alî Fârsî (f.377 d.H.), uno de los grandes gramáticos,
escribió un comentario en cuanto al libro de las siete lecturas: Al-Qirâ’ât
As-Sab‘ de Ibn Muÿâhid, titulado Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘.
Luego de él Ibn
Jâliwaîah (f.370 d.H.) uno de los alumnos de Ibn Muÿâhid, rivalizando con Abû
‘Alî, escribió un libro con el mismo título. La campaña que había comenzado en
cuanto a desarrollar y argumentar las Siete Lecturas continuó hasta el siglo V.
Abû Muhammad Makkî Ibn Abî Tâlib (355-437), recopiló un libro en
el año 424 d.H. titulado Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qira’ât As-Sab‘. Su obra
fue un desarrollo de la obra Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘ escrito por Abû ‘Alî Fârsî.
Makkî en esta
obra anuncia que anteriormente, en el año 391d.H., había realizado otra obra
resumida en cuanto a las Siete Lecturas.[85]
Abû ‘Amr Dânî
(f.444 d.H.) presentó la obra de At-Taîsîr ‑que es uno de los mejores
libros en este terreno- y Sâtabî lo presentó en prosa (Shâtabîîah).
La obra Shâtabîîah gozó de una fama mayor que At-Taîsîr. Todas
estas obras fueron escritas con el objeto de argumentar las siete lecturas.
Las Siete
Lecturas.
Hemos dicho que
Ibn Muÿâhid eligió un recitador de cada una de las cuatro ciudades: Medina, La
Meca, Basora y Shâm, y de la Ciudad de Kufah a tres recitadores. Todos ellos
pertenecieron al siglo II d.H. y el último de ellos, es decir Kisâ’î había
fallecido en el año 189 d.H. Entonces, su escuela fue continuada a través de
sus alumnos (directos o indirectos). Otra medida de Ibn Muÿâhid fue que en
medio de todos los alumnos y transmisores de los recitadores seleccionados,
eligió únicamente a dos transmisores, los cuales menciona en su obra. Esta
medida causó que la transmisión de otros alumnos fuese olvidada gradualmente.
Quienes luego de Ibn Muÿâhid agregaron tres recitadores más a los siete
elegidos por éste, e hicieron llegar el número de recitadores a diez, o quienes
agregaron cuatro más a los diez mencionados, todos, imitando a Ibn Muÿâhid, se
limitaron a presentar dos transmisores para cada recitador.
A continuación,
por medio de un esquema, presentamos a los siete y diez recitadores y sus
transmisores, luego exponemos una breve biografía de ‘Âsim.
Los siete
recitadores del Corán y sus narradores
|
Nº
|
Recita-dor
|
Fecha n - f.
|
Imâm de la recitación en:
|
Primer narrador
|
Fecha n – f
|
Segundo narrador
|
Fecha n. -f.
|
Observación
|
|
1
|
Ibn ‘Âmir
|
n.21 f.118
|
Shâm
|
Hishâm Ibn ‘Amâr
|
n.153
f.245
|
Ibn Zakwân
|
n.173 f.242
|
Los dos narradores relataron la recitación con
intermediario
|
|
2
|
Ibn Kazîr
|
n.45 f.120
|
La Meca
|
Bazzî
|
n.170 f.250
|
Qunbul
|
n.195 f.291
|
|
|
3
|
‘Âsim
|
n.76 f.127 ó 128
|
Kufah
|
Hafs
|
n.90 f.180
|
Shu‘bah
|
n.95 f.193
|
… con intermediario
|
|
4
|
Abû Amr
|
n.68 f.154
|
Basora
|
Ad-Dûrî
|
f.246
|
As-Sûsî
|
f.261
|
… con intermediario
|
|
5
|
Hamzah
|
n.80 f.156
|
Kufah
|
Jalaf Ibn Hishâm
|
f.229
|
Jal·lâd
Ibn Jâlid
|
f.220
|
… con intermediario
|
|
6
|
Nâfi‘
|
n.70 f.169
|
Medina
|
Qâlûn
|
f.220
|
Warsh
|
f.197
|
… sin intermediario
|
|
7
|
Kisâ’î
|
f.189
|
Kufah
|
Laîz Ibn Jâlid
|
f.240
|
Ad-Dûrî
|
f.246
|
… sin intermediario
|
Los diez
recitadores del Corán (incluidos los arriba mencionados) y sus narradores
|
Nº
|
Recitador
|
Fecha fallec.
|
Imâm
de recitación en
|
Primer narrador
|
Fecha fallec.
|
Segundo narrador
|
Fecha fallec.
|
|
8
|
Îazîd Ibn Qa‘qâ‘
|
130
|
Bagdad
|
Ibn Wardân
|
160
|
Ibn Yammâz
|
170
|
|
9
|
Îa‘qub Ibn Is·hâq
|
205
|
Basora
|
Rauh Ibn ‘Abdul Mu’min
|
234
|
Ruwaîs
|
238
|
|
10
|
Jalf Ibn Hishâm
|
229
|
Medina
|
Is·hâq Ibn Ibrâhîm
|
286
|
Idrîs Ibn ‘Abdul Karîm
|
292
|
Lectura
libre.
‘Âsim: Abû Bakr ‘Âsim Ibn Abî An-Nuÿûd Al-Asadî,
(90-127 d.H.) fue uno de los más famosos entre los siete recitadores. Él fue
una destacada personalidad en cuanto a firmeza de lectura y elocuencia. Un literato,
gramático y el guía de los recitadores de Kufah luego de su maestro Abû Abdur
Rahmân Sulamî.
Abdul Ÿalîl Râzî
lo consideró como el líder de la recitación de los shias de Kufah y argumentó:
“La mayoría de los recitadores de Haramaîn (La Meca y Medina) e ‘Iraqaîn
(Basora y Kufah) son de los seguidores de Ahlul Bait (P) y famosos por su
cercanía a esa escuela”.[86]
Jonsârî en su
obra Raûdâtul Ÿannât registra: “Él es el más piadoso y devoto
recitador y su opinión es la más correcta en la lectura coránica”.[87]
La ciudad de
Kufah y sus recitadores son lo que han tenido la mayor participación en cuanto
a la transmisión de las lecturas a las nuevas generaciones. La elección de tres
recitadores de la ciudad de Kufah, por medio de Ibn Muÿâhid, demuestra la jerarquía
que ocupaba esta ciudad en cuestiones políticas, científicas y militares. De
entre estas tres lecturas, la de ‘Âsim ha sido considerada superior a
las demás. La lectura de ‘Âsim gozó de algunas peculiaridades que fueron la
causa de que hoy en día fuese considerada como la lectura formal y divulgada en
medio de los musulmanes. Las especialidades principales de su lectura, deben
ser buscadas en la firme relación que sostiene con la lectura de los más
destacados y grandes maestros.
‘Âsim
aprendió su forma de recitación a través del método de ‘ard
(recitar y exponer la lectura del Corán frente al maestro), de su maestro Abû
‘Abdur Rahmân Sulamî. La singularidad científica de Abû ‘Abdur Rahmân
Sulamî, se hallaba en su importante papel de transmisor de la lectura coránica
de su Imâm y maestro ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) a los recitadores de Kufah,
de entre ellos: ‘Âsim Ibn Abî An-Nuÿûd Al-Asadî.
De entre sus
maestros de lectura en niveles elevados, no ha sido mencionado como su maestro
ninguna otra personalidad más que Imâm ‘Alî (P). Cuando enumeran a los maestros
de Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî, se refieren a tres personalidades: Imâm
‘Alî (P), ‘Uzmân y Zaîd Ibn Zâbit, y de entre ellos hacen énfasis en
Imâm Alî (P). Incluso se dice que él no contrarió al Imâm ‘Alî (P) en la
lectura del Corán ni siquiera en una letra. En un dicho vemos que él
consideraba a Imâm ‘Alî (P), único en la lectura. Abû ‘Abdur Rahmân tuvo
una elevada influencia en las tres lecturas famosas en Kufah, ya que la lectura
de ‘Âsim en forma directa y la lectura de Hamzah y Kisâ’î
en forma indirecta fueron influenciadas por Abû ‘Abdur Rahmân.[88] Esta cadena de transmisión es una cadena dorada
que no existe en ninguna de otras lecturas.
Echaremos otro
vistazo a los maestros de ‘Âsim.
‘Âsim
→ Abû ‘Abdur Rahmân
Sulamî → ‘Alî
Ibn Abî Tâlib (P) → el
noble Profeta (BP).
La lectura de ‘Asim
fue divulgada a través de dos transmisores llamados Shu‘bah (Abû Bakr Ibn
‘Aîîâsh) y Hafs Ibn Sualîmân. Algunos han considerado aparte de
Abû ‘Abdur Rahmân, a Zarr Ibn Hubaîsh como otro maestro de
‘Âsim.
‘Âsim → Zarr Ibn Hubaîsh →
‘Abdul·lah Ibn Mas’ûd → el noble Profeta (BP).
Abû Bakr ‘Aîîâsh,
uno de los dos transmisores de ‘Âsim, sostiene: “Asim me dijo:
Nadie me ha enseñado una letra del Corán excepto Abû ‘Abdur Rahmân y él
fue quien recitó el Corán frente a Imâm ‘Alî (P). Cuando regresaba de ver a mi
maestro Abû ‘Abdur Rahmân, recitaba el Corán en presencia de Zarr”.[89] De
este relato deducimos que la confianza que ‘Âsim tenía en Abû ‘Abdur Rahmân,
era más que la que tenía en Zarr.
Aunque en cuanto
a Hafs Ibn Sulaîmân (uno de los dos transmisores de ‘Âsim)
se han hecho comentarios contradictorios, no obstante los expertos de las
Ciencias Coránicas han preferido el relato de Hafs al relato de
Shu‘bah, argumentando: Él era rabîb (hijo de la esposa) de ‘Asim,
quien fue criado y educado por él. Y al igual que un estudiante aprende el
Corán de su maestro, él lo aprendió con su padre. Por lo tanto, su transmisión
es más exacta y sólida que lo trasmitido por Shu‘bah.[90]
Algunos
puntos relacionados a los siete recitadores.
1. Entre los recitadores sólo Abû Amr e Ibn ‘Âmir eran árabes.[91]
2. Todos pertenecían al siglo II.
3. A lo largo del siglo III la gente de
Basora seguía la lectura de Abû ‘Amr y I‘aqûb Ibn Is·hâq, y la gente de
Kufah seguía la lectura de Hamzah y ‘Âsim. A principios
del siglo IV d.H., Ibn Muÿâhid colocó el nombre de Kisâ’î en medio de los
recitadores de Kufah, omitiendo el nombre de I‘aqûb.[92]
4. Kufah y sus recitadores jugaron un papel
más importante que las otras ciudades y sus recitadores en cuanto a las
lecturas coránicas. La lectura de Ubaîî Ibn Ka’b, que luego de Ibn Mas‘ûd
asumió el liderazgo de la lectura de Kufah, influenció en la lectura de esta
ciudad.
5. Los tres recitadores de Kufah (‘Âsim,
Hamzah y Kisâ’î) fueron personalidades de la Escuela Shî‘ah y amantes de
Ahlul Baît, y la lectura corriente actual que es la lectura de ‘Âsim,
muestra claramente a través del relato de Hafs, la jerarquía de
la Shî‘ah en cuanto a la lectura coránica.
Conclusión:
1.
En el
siglo III, personalidades como Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.), Ahmad
Ibn Ÿubaîr (f.258 d.H.), Ismâ’îl Ibn Is·hâq Mâlikî (f.281 d.H.) y
Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Umar Dâÿunî (f.314 d.H.) se dedicaron a
escribir y registrar las lecturas coránicas.
2.
A
principios del siglo IV, Ibn Muÿâhid, el gran recitador de Bagdad, fue la primera
persona que cerró la puerta de iÿtihâd en las lecturas, y presentó siete
lecturas de entre las corrientes en cinco ciudades, registrándolas en un libro
titulado As-Sab‘ah.
3.
La
inteligencia y buen gusto de Ibn Muÿâhid en la elección de siete lecturas que coincidían con
el número de los ejemplares ‘uzmânî (otomanos) y también con el dicho de
las Siete Letras, otorgó tal santidad a la medida que tomó, que la gente en
general abandonó otras lecturas, volcándose a estas siete.
4.
Aunque
algunos de los contemporáneos de Ibn Muÿâhid lo criticaron, sin embargo, muchos
sabios posteriores a él tomaron su obra como base y escribieron numerosos
libros en este terreno.
5.
Los siete recitadores son:
Ibn ‘Âmir, Ibn Kazîr, ‘Âsim, Abû Amr, Hamzah, Nâfi‘ y
Kisâ’î.
6.
‘Âsim,
Hamzah y Kisâ’î, los tres fueron los líderes de la lectura en Kufah y
tenían tendencia Shî’ah.
7.
Lo
transmitido por Hafs de ‘Âsim, que hoy en día es la transmisión más
famosa de entre las lecturas del Corán en el mundo entero, presenta el papel
destacado de la Shî’ah en la lectura coránica.
Capítulo Quinto
Hemos conocido
que en medio de las lecturas de los recitadores (los siete y demás), se hallan
lecturas que fueron rechazadas. Existieron recitadores con mucha grandeza cuya
lectura no fue aceptada en forma completa. Las preguntas que cabe plantear aquí
son: ¿Acaso existe una norma y criterio para examinar una lectura? ¿Acaso
pueden haber normas para ponerlas como criterio y así probar cada lectura para
aceptarla o rechazarla?
Los expertos en
el Corán han dado una respuesta positiva a este interrogante y presentaron los
criterios. Aquí exponemos los criterios presentados por el libro Tâ’rîj Qirâ’at
Al-Qur’ân escrito por ‘Abdul Hâdî Fadlî.
“El
criterio más antiguo es el presentado por Ibn Muÿâhid. Luego de él, sabios como
Ibn Jâlawîah, Makkî Ibn Abî Tâlib, Karâshî e Ibn Ÿazarî han
mencionado otros criterios”.
A) El criterio de Ibn Muÿâhid (f.324 d.H).
1. El recitador debe ser de entre las
personalidades cuya lectura fuese corroborada por la gente de su región en
forma unánime.
2. La corroboración y aceptación de la gente
de la región en cuanto a su lectura, debe estar basada en su habilidad
científica, profunda y arraigada en la lectura y lengua.
B) El criterio de Ibn Ÿazarî (f.833
d.H.).
1. La confiabilidad del documento o fuente.
2. La concordancia con la gramática de la
lengua árabe en forma absoluta (aunque concuerde con una versión inusual de la
gramática).
3. La concordancia con la caligrafía del
ejemplar aunque fuese en forma probable.[93]
Ibn Ÿazarî,
luego de mencionar estas tres condiciones agrega:
“Cualquier lectura que posea estas tres
condiciones será una lectura correcta, y su rechazo no es permisible, sino que
pertenece a las siete letras en base a las cuales el Corán fue revelado, y es
obligación para la gente aceptarla, ya sea que fuese incluida en la lectura de
siete, diez o demás recitadores. Cuando faltase una de estas tres, esta lectura
será denominada inusual, débil o directamente anulada, ya sea que se encuentre
entre las lecturas de los siete recitadores o sea superior a ellas”.
Continúa
diciendo:
“Las
bases que hemos mencionado, son las correctas ante los sabios investigadores,
tanto antiguos como
contemporáneos. El maestro Abû Amr ‘Uzmân Ibn Sa‘îd Dânî las menciona
textualmente, y el maestro Abû Muhammad Makkî Ibn Abî Tâlib,
reiteradas veces hizo énfasis en ello. Y otros maestros como Ahmad Ibn
‘Umâr Mahdawî y Abû Shâmah también las consideraron correctas y ninguno de los
sabios antiguos ha contrariado a estos principios”.[94]
Las bases que Ibn
Ÿazarî presenta como criterio para la presentación de una lectura, son
más extensas y abarcadoras que las presentadas por sus antepasados; por lo
tanto han sido objeto de la gran aceptación de los sabios de la escuela Sunnah.
Suîûtî en la obra Al-Itqân dice:
“La
mejor persona que ha hablado al respecto, es el líder de los recitadores y el
maestro de nuestros maestros Abûl Jaîr Ibn Ÿazarî....”.[95]
Personas como Zarqânî
en Manâhilul ‘Irfân y Subhî Sâlih en la obra Mabâhiz fi ‘Ulûmil
Qur’ân[96],
han corroborado la opinión de Ibn Ÿazarî.
Reflexionando en
las condiciones presentadas por Ibn Ÿazarî, deducimos que él consideraba
suficiente para la aceptación de una lectura su concordancia con la caligrafía
de uno de los ejemplares ‘uzmânî –aunque fuese probable- y la
conformidad con la gramática árabe –aunque fuese en alguno de los diferentes
aspectos que pudieran presentar las reglas de la misma-.
Zarqânî afirma:
“El
propósito de concordancia con uno
de los ejemplares ‘uzmânî es que la lectura por lo menos esté conforme
con uno de los ejemplares. Como ejemplo: la lectura de Ibn ‘Âmir en la aleya:
﴿ قَالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً ﴾
Qâlû-t tajadhal·lahu waladan
«Y dijeron: ¡Dios a tomado un hijo para Sí!»[97]
en la Sûra Al-Baqarah, omitiendo la
[و ]-
“waw” (conjunción “y”) al comienzo, y también su lectura en la aleya:
﴿ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ ﴾
Wa biz zuburi wa bil kitâbil munîr
«Y mediante los Salmos y el Libro Iluminado»[98]
agregando
la partícula preposicional [بِـ] -
“bi” en cada uno de los dos nombres, estaba registrado en el ejemplar de la
Ciudad de Shâm. Así también la lectura de Ibn Kazîr:
﴿ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ﴾
Ÿannâtun taÿrî min tahtihal anhâr
«Jardines bajo los cuales corren los ríos»[99]
en
la última parte de la Sûra At-Tawbah agregando la preposición [من]“mîn” que existía en el ejemplar de la Ciudad
de La Meca.
Cuando Ibn Ÿazarî habla de la conformidad aunque fuese probable, se
refiere a que aceptaba la lectura que coincidía con la forma tradicional de
escritura usada en el ejemplar, aún cuando la misma no fuese unívoca (sino que
permitiera mas de una forma de lectura).[100]
Ibn Ÿazarî, respecto a su segundo criterio (concordancia con
la gramática árabe), dice:
“Queremos
decir que la lectura de alguna forma coincida con la gramática árabe, ya sea
elocuente en demasía o (simplemente) elocuente, sea una norma aceptada por
todos o una norma en la cual existen diferentes opiniones; en caso de que la
lectura esté divulgada y los maestros de la lectura la hayan aceptado con un
documento correcto, tal discrepancia en la gramática árabe no perjudica a la lectura”.[101]
Lo expuesto por
Ibn Ÿazarî, sin querer abarca también todas las lecturas raras y
débiles, ya que teniendo en cuenta las características de la caligrafía del
ejemplar ‘uzmânî y las diferentes versiones en la literatura árabe, se
pueden considerar muchas de las lecturas débiles, de alguna forma, concordantes
con el ejemplar, o de alguna forma, conforme con una de las reglas de entre las
reglas árabes. De este modo, estas tres bases pierden su propiedad y
prácticamente no pueden servir de criterio para diagnosticar las lecturas
correctas de las incorrectas.
La obra At-Tamhîd
en un extenso estudio, hizo numerosas objeciones a estas bases, presentando sus
puntos débiles. Luego, para aceptar una lectura presentó tres bases nuevas.
Según At-Tamhîd estos criterios son:
1. La conformidad con el registro conocido
entre los musulmanes tanto en la raíz, forma y lugar del vocablo; tal y como
fue hecho entre los musulmanes antiguos y contemporáneos.
2. La concordancia de la lectura con las
normas más elocuentes lingüísticas y literarias árabes.
3. Concordancia de la lectura con un
argumento definitivo y verídico, ya sea que fuese un factor intelectual o una
tradición mutawâtir, pudiendo ser también un relato respaldado con un
documento fiable y aceptado por los maestros de la lectura coránica.[102] En
realidad el criterio más fundamental para aceptar una lectura es su relación
con la lectura del común de la gente que ha sido legada de una a otra
generación. Las tres condiciones mencionadas también sirven de apoyo para la
concreción de este criterio fundamental.
Conclusión:
1.
Todos
los sabios de la Escuela Sunnah han presentado tres criterios para analizar las
lecturas.
2.
Los
criterios denominados por Ibn Ÿazarî como las “triples bases de la
veracidad de la lectura” son: veracidad del documento; concordancia con la
gramática árabe, aunque fuese con una regla inusual; concordancia con el
ejemplar ‘uzmânî, aunque fuese en forma probable.
3.
Las
condiciones puestas por Ibn Ÿazarî otorgaron tal extensión a estas bases
que abarcaban muchas lecturas inusuales o débiles, por lo tanto no concreta su
objetivo el cual consistía en diferenciar las lecturas correctas de las
incorrectas.
4.
Las
tres bases en At-Tamhîd fueron ordenadas de la siguiente manera: (a) La
conformidad o concordancia con el registro conocido en medio de los musulmanes.
(b) La concordancia de la lectura con las normas árabes más elocuentes. (c) La
falta de oposición de la lectura con un argumento intelectual o religioso.
Tales lecturas coinciden con las lecturas del común de la gente, y el criterio
fundamental para la aceptación de una lectura, es precisamente que armonice con
la lectura de la gente.
Preguntas:
1.
Explique
brevemente tres etapas de entre las etapas del surgimiento de las lecturas.
2.
¿Cuál
fue la razón por la cual la quinta etapa de la lectura coránica tuvo gran
influencia en las lecturas que le siguieron?
3.
Mencione
los factores de la aparición de la diferencia en las lecturas, exponiendo un
ejemplo para cada uno.
4.
Explique
los argumentos de la falta de tawâtur en la lectura.
5.
¿Cuál
es el grado de vigor en los dichos de “las Siete Letras” desde el punto de
vista de la Shî‘ah?
6.
Mencione
cuatro significados de entre los probables significados de las Siete Letras e
indique cuál de éstos es el más probable.
7.
Señale
un ejemplo de entre las hipótesis en cuanto a las diferentes clases de
lecturas, y haga una crítica al respecto.
8.
¿Quiénes
fueron los que recopilaron las lecturas en el siglo III d.H.?
9.
¿Quién
y con qué objetivo limitó las lecturas, y cuál fue el factor de su éxito?
10. Nombre a los siete recitadores y explique
la lectura de ‘Âsim.
[2] Ídem,
p.43-61.
[5] An-Nashr fil Qirâ’âtil
‘Ashr, t. 1, p. 8; Tâ’rîj Qirâ’âtil Qur’ân Al-Karîm,
traducido por Seîîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p.36-38.
[6] Referirse al
capítulo quinto de esta parte.
[7] Referirse al
capítulo tercero de esta parte.
[12] Artículo: “La cronología de las
escrituras Coránicas”, Revista Baîîanât, p. 97.
[13] Para mayor
explicación recurra al capítulo cuarto de esta parte.
[14] Aparte de la
obra mencionada recurrir a Manâhilul ‘Irfân, t.1 p. 412-416; At-Tamhîd,
t.2, p.177-224.
[16] En la tercera parte de este libro
dilucidaremos este tema.
[22] Ídem, 2:119.
[24] Recurrir a Mu‘ÿamul Qarâ’âtul
Qur’ânîîah, t.1, p. 7.
[34] Ídem.
[36] Ídem, p.25.
[38] Ídem, p.30 a 34.
[39] Tawâtur se le llama a una reiterada transmisión de modo que disipa cualquier duda
y vacilación respecto de su procedencia. Y mutawâtir se le llama a algo
que cuenta con numerosos caminos y cadenas de transmisión ininterrumpidas y no
conectadas entre sí.
[45] De entre los sabios de la Escuela Shî‘ah,
grandes personalidades como el Aîatul·lah Jû’î en su obra Al-Baîân (p.170
a 193); y el Aîatul·lah Ma‘rifat, en su obra At-Tamhîd (t.2, p.93 a 116)
estudian extensamente estas narraciones, las analizan y critican.
[46] Al-Baîân fi Tafsîr Al-Qur’ân, p.171-176; At-Tamhîd, t.2,
p.93-97; ‘Ulûmul Qur’ân ‘indal Mufassirîn, t. 2, p.127-207.
[49] Ídem, t.2,
p.211-213, extraído de Tafsîr As-Sâfî, t.1, p.59 a 61.
[50] Al-Baîân, p.177.
[51] At-Tamhîd, t.2, p.94.
[52] ‘Ulûmul Qur’ân ‘indal Mufassirîn,
t.2, p.219 y 220, trasmitido del libro Âlâ’ ar-Rahmân,
t.1, p.30-32.
[53] Suîûtî luego de mencionar treinta
y cinco versiones, la mayoría de ellas extrañas e inexplicables, trasmite de
Ibn Habân: “Algunas de estas versiones son parecidas y existe la
probabilidad de que ¡todas sean correctas!”. Y en otra transmisión de Marsî se
pone en tela de juicio la veracidad de estas versiones. (Al-Itqân, t.1, sec.16, cuestión 3).
[67] Sûra Îa Sîn, 36:35.
[69] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr,
t.1, p.27 y 28; At-Tamhîd, t.2, p.106 a 108.
[72] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.26-27; Al-Itqân., t.1; At-Tamhîd,
t.2, p.110 y 111; Manâhil-ul ‘Irfân, t.1, p.159 y 160.
[73] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.27; Manâhilul ‘Irfân, t.1,
p.155; Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân, p.116.
[79] Ibn Muÿâhid, luego de obtener la jefatura
de la lectura en la Ciudad de Bagdad, se enfrentó a dos recitadores famosos que
ocupaban la misma categoría que él, es decir: Muhammad Ibn Hasan
Ibn Îa’qûb, conocido como Ibn Miqsam (f.354 d.H.) y Muhammad Ibn Ahmad
Ibn Aîûb, conocido como Ibn Shanbûdh (f.328 d.H.), ambos fueron recitadores y
gramáticos de Bagdad, quienes se presentaron por separado en dos sesiones
realizadas por pedido de Ibn Muÿâhid y en presencia del ministro Ibn Muqlah. Y
esto sucedió mientras Ibn Muÿâhid, Ibn Miqsam e Ibn Shanbûdh, los tres, eran
alumnos del método de lectura de Ibn Shâdhan (Abul Fasl Râzî). En
cuanto a la razón de este enjuiciamiento se ha dicho que Ibn Miqsam aceptaba
cualquier lectura que esté de acuerdo con la gramática árabe, aunque se
opusiese a los Masâhif ‘uzmânî. Ibn Shanbûdh consideraba
lícito recitar contrariamente al Mushaf y él mismo recitaba el
Corán basándose en el conocimiento de la lectura de Ubaîî y ‘Abdul·lah Ibn
Mas‘ûd. Ibn Muqlah en el año 323 d.H. los enjuició, luego de convocar a los
jueces jurisconsultos y recitadores encabezados por Ibn Muÿâhid. Después de que
Ibn Shanbûdh reconoció aquello respecto a lo cual lo acusaban, fue azotado y
encarcelado, y más tarde se arrepintió. Así también Ibn Miqsam en su sesión
reconoció su equivocación... (recurrir a Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân,
p.251-252; Introducción de la obra As-Sab‘ah, p.18; At-Tamhîd,
t.2, p.232).
[81] Iÿtihâd: Deducción e
interpretación de la ley Islámica. También puede significar “opinión personal”: el término Iÿtihâd se
deriva de ÿuhd que significa esfuerzo para realizar alguna acción. Esta
palabra fue utilizada por primera vez en el ámbito del Fiqh en una ley
establecida por una de las escuelas de jurisprudencia de la Sunnah que dice:
“Cuando el jurista quiere deducir una norma de la Shari‘ah y para
cimentarla no encuentra ningún texto que la estipule, ni en el Corán ni en la
tradición profética, tomará en cuenta su Iÿtihâd a cambio del Nass –estipulación textual- no encontrado.
[83] At-Taîsîr, Abû ‘Amr
Dânî (f.444 d.H.), es uno de los mejores libros escritos en cuanto a las siete
lecturas. Este libro fue convertido a versos en mil ciento setenta y tres
coplas bajo el título de Hirzul Amânî wa Waÿhut Tahânî
a través de Qâsim Ibn Fîrruh conocido como Shâtabî (f.590 d.H.). Esta
obra fue famosa como Shâtabîîah. Entre las
obras referentes al tópico de lecturas, Shâtabîîah gozó de tal fama que fueron escritos a su
respecto cerca de cuarenta comentarios.
[84] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr,
t.1, p.36.
[85] Muqaddamatul Abânah ‘an
Ma‘ânîil Qirâ’ât, p.18; Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât, p.3.
[86] Tâ’rîj-ul Qur’ân, Seiîed
Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p. 321; At-Tamhîd, t.2, p. 194.
[87] Ídem.
[89] Al-Baîân, p. 130; At-Tamhîd,
t.2, p.245.
[94] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr,
t.1, p.9.
[96] Pág. 255.
[99] Sura At-Tawbah, 9:100.
[100] Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.418-419.
[101] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr,
t., p.10.
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